Борис Николаевич Чичерин: труды, политические взгляды, фото, биография. Учение о государстве. Чичерин и Кавелин Государственная школа русской историографии кавелин чичерин

Введение

2. Учение Чичерина о государстве

2.1 Сущность государства

2.2 Оценка форм правления

2.3 Государство и институт собственности

2.4 Государство и церковь

3. Эволюция взглядов Б.Н. Чичерина

4. Соотнесение политических взглядов К.Д. Кавелина и Б.Н. Чичерина

Заключение

Список использованной литературы и других источников

Введение

Борис Николаевич Чичерин является одним из наиболее сильных и многогранных русских мыслителей второй половины XIX в. Он с полным правом может считаться основателем политической науки в России. Его «История политических учений» все еще остается наиболее глубоким исследованием этого вопроса не только в российской, но, пожалуй, и в мировой науке. Разработке ключевых идей политико-философского учения Чичерин посвятил свои основные труды такие как: «О народном представительстве», «Собственность и государство» в двух томах, трехтомный «Курс государственной науки». Политико-философское учение развивается также в его исследованиях по истории и праву России, развивается оно и в многочисленных обстоятельных статьях Чичерина по тем или иным вопросам текущей российской политики.

И при жизни и после смерти влияние идей Чичерина на российское общество было довольно значительным, при этом повышенный интерес к Чичерину и его теоретическому наследию неизменно возникал именно на переломных этапах российской истории: так было в эпоху Великих реформ Александра II, так было в канун революции 1905 года, так было и после революционных событий 1917 года.

Наследие Б.Н. Чичерина востребовано и актуально. Наследие это многогранно, оно становится предметом исследования специалистов целого ряда дисциплин: истории, права, социологии, философии, политической науки и экономики. При этом даже в рамках одной дисциплины специалисты самой разной специализации находят свой предмет исследования. Сейчас Чичерин стал восприниматься как один из крупнейших российских теоретиков либерализма, развивающий идею «глубокого» либерализма, не «поверхностного», имеющего весьма упрощенные представления о природе общества и государства, по преимуществу «экономического» с весьма недалекими представлениями о человеке, его ценностях и смыслах бытия.

В основе политико-философского учения Бориса Чичерина лежит идея личности, ее достоинства и ее свободы. Все сложное здание общественных наук, учение о государстве, считает Чичерин, должно строиться на этом фундаменте. Исследование его учения о государстве под этим углом зрения сегодня представляется крайне важным и актуальным как для политической теории, так и политической практики.

К числу лучших дореволюционных исследователей творчества Чичерина следует в первую очередь отнести его ближайшего ученика и последователя И.В. Михайловского. Следует также отметить работы Е.Н. Трубецкого, П.И. Новгородцева, П.Н. Милюкова, Б.П. Вышеславцева, и уже после революции в эмиграции появившиеся работы П.Б. Струве, Г.Д. Гурвича, Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского. Среди отечественных исследователей, советских и российских, следует отметить В.Д. Зорькина, В.А. Китаева, Р.А. Кирееву, Г.Б. Кизельштейна, В.И. Приленского, С.С. Секиринского, А.Н. Медушевского, В.Ф. Пустарнакова, В.С. Нерсесянца, Л.И. Новикову, И.Н. Сиземскую, Л.М. Искру, А.Н. Ерыгина, А.И. Нарежного, А.В. Захарова, А.В. Полякова, А.С. Кокорева, Г.С. Криницку.

1. Доктрина «охранительного либерализма»

Деятельность Б.Н. Чичерина развертывалось в романтическую эпоху истории русского либерализма, которую он воспринял, как и многие другие представители интеллектуальной элиты, с большим энтузиазмом, с верой и надеждой на глубокие и коренные преобразования социально-политического строя России, начатые после Крымской войны по инициативе "сверху” царем-реформатором Александром II.

Теоретическим обоснованиям проблем становления свободы, личностного начала на российской почве, в их сочетании с другими вечными началами общественной жизни, с порядком, с собственностью, с правом, с нравственностью, с государством Чичерин посветил всю свою жизнь. Ему принадлежит роль основателя концепции "охранительного либерализма", или либерального консерватизма, которая, по выражению П. Струве, "сразу же отлилась в какую-то крепкую и твердую форму, гармонично сочетая в одном лице идейные мотивы либерализма и консерватизма" .

Освобожденный от крайностей и односторонностей либерализма, консерватизма и всякого рода социально-политического радикализма, "охранительный либерализм" как социально-философская и политическая теория должен стать, по мысли Чичерина, знаменем, способным “соединить около себя людей всех сфер, всех сословий, всех направлений в решении общественных задач по разумному реформированию России” .

Почти во всех произведениях Чичерин придерживается концепции "охранительного либерализма", которой он никогда не изменял, несмотря на определенную эволюцию его социально-политических взглядов. Эта концепция четко оформилась к началу 60-х годов. Ее сущность он изложил в своей работе "Различные виды либерализма" (1862 г), рассматривая "охранительный либерализм" в сравнении с другими разновидностями либерализма - уличного и оппозиционного.

Характерными чертами уличного либерализма являются: необузданность порывов, своеволие, нетерпимость к чужому мнению, свободе личности, неразборчивость в выборе средств в борьбе со своим противником (ложь, клевета, насилие), непримиримая ненависть ко всему, что возвышается над толпой, нетерпимость к авторитетам, уравнивание всех в своем невежестве, низости, пошлости и т.п.

Оппозиционный либерализм рассматривает свободу с чисто отрицательных сторон. Вершиной его благополучия является отмена всяких законов, освобождение от всяких стеснений. Отрицая современность, он отрицает и прошедшее, которое его произвело. Основными тактическими средствами оппозиционного либерализма Чичерин считает использование им критики централизации, бюрократии, государства, ведение "умного" спора ради спора, борьба с аристократическими предрассудками, жесткое разграничение общественной жизни на непримиримые противоположности (полюса), проповедь - ни малейшего соприкосновения с властью.

Охранительный либерализм (или либеральный консерватизм) исключает крайности того и другого вида либерализма и представляет собой синтез начала свободы с началами власти и закона. В политической жизни его лозунг: «либеральные меры и сильная власть». Либеральное направление, поясняет Чичерин, «должно действовать, понимая условия власти, не становясь к ней в систематически враждебное отношение, не предъявляя безрассудочных требований, но сохраняя и задерживая, где нужно, и стараясь исследовать истину хладнокровным обсуждением вопросов» .

Доктрина «охранительного» либерализма Чичерина появилась на свет не только под влиянием социально-философской мысли Д. Ст. Милля (на что в своих исследованиях указывает В.И. Приленский) , Э. Берка, А. Токвиля и других великих либералов и консерваторов. Главное, она была сформирована на базе идей его ранних работ: «О крепостном состоянии» (1856 г), «Об аристократии, особенно русской» (1857 г), "Современные задачи русской жизни" (1857 г), напечатанных в сборниках статей "Голоса из России", издававшихся А.И. Герценом и П.П. Огаревым в Лондоне, а также в сочинении "Очерки Англии и Франции" (1858 г). В них Чичерин не только изложил суть своего понимания программы нового царствования, но и обосновал неразрывность сочетания в ней либерального и консервативного начал, "понимая невозможность перемены образа правления в настоящем, признавая его целью в будущем" .

Либеральное начало нашло свое конкретное выражение в требованиях: отмены крепостного права (освобождение крестьян за выкуп с землей и установление индивидуального, а не общинного землевладения); признания свободы человеческой совести, свободы прав личности; установления гласности как необходимого условия правильного развития; признания общественного мнения как выразителя общественных потребностей; невмешательства государства в экономическую сферу и свободное частное предпринимательство; введения гласного судопроизводства; перехода в будущем к ограниченной, представительной монархии.

Введение Чичериным консервативного начала в либеральную программу в сущности было продиктовано условиями самой российской действительностью, особенностью самодержавного строя. Поскольку, в отличие от Западной Европы, в России не было прочной социальной базы либерализма, достаточно образованного общества, но сохранялась традиционная вера в крепкий оплот государственного порядка и просвещенный абсолютизм, способных вывести народ на путь гражданственности и просвещения, по этой причине свободе "нельзя придать абсолютное значение и выставить непременным условием всякого гражданского развития". Иными словами, чтобы не впасть в радикализм и противостоять разрушительным тенденциям, силой внедряющих свободу и новые порядки, необходимо, по мысли Чичерина, воспрепятствовать бесполезной и вредной ломке государственного и общественного порядка, отделиться от узкой реакции, пытающейся остановить естественный ход вещей, от стремления вперед. Вместе с тем, нельзя упорно удерживать то, что потеряло свою жизненную силу, однако необходимо сохранять то, что является полезным элементом общественного строя, например, религиозные, моральные ценности или институты социальные, политические, экономические и т.д.

Одним словом, Чичерин, как и представители западноевропейской консервативной традиции нового времени, начиная с Э. Берка, де Местра, А. Токвиля, считал "охранительное", консервативное начало серьезным основанием общественного здания, особенно на русской почве, которое нельзя игнорировать и разрушать, не впадая в "рьяный либерализм", подобно герценовскому, "кидавшегося в крайность, неистово преследовавшего всякое проявление деспотизма" . О необходимости учета важности консервативного менталитета русской общественности при реформировании России предупреждал Кавелин: "Не будучи доктриной, - писал он, - консерватизм - великая сила, с которой на каждом шагу приходится считаться. У нас публика и народ - величайшие неумолимые консерваторы" .

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Государственная школа: характеристика направления, основы мировоззренческой концепции

Представители Государственной школы:

1. Кавелин

2. Чичерин

3. Соловьёв

Заключение

Список использованной литературы

Введение

По сложившейся в советской науке традиции историография относилась к числу так называемых вспомогательных исторических дисциплин. Само по себе это определение как бы заведомо предполагало второстепенность историографии в общей системе исторических наук.

К счастью, отношение к историографии радикально изменилось в последнее время. Кризис, переживаемый исторической наукой в современной России, не только пробудил естественный интерес к трудам дореволюционных и эмигрантских русских историков, но и явственно показал, что без знания истории исторической науки в России, без четкого представления о закономерностях и этапах ее развития, достижениях предшествующих исторических школ и отдельных историков невозможно преодолеть существующее кризисное состояние, выйти на новые рубежи осмысления исторического прошлого России, а также наметить новый путь развития нашего государства и права. Разумеется, сейчас историография играет немаловажную роль в системе знаний, как исторических, так и юридических.

В своей курсовой работе я хотела бы затронуть непосредственно Государственную школу, а так же то влияние, которое она оказала на становление Российского законодательства XIX века.

По словам Н.Л. Рубинштейна, " Государственная школа - основное направление в русской буржуазной историографии 2-й половины 19 века. Представители Государственной школы считали главной силой в истории надклассовое государство, выражающее якобы интересы общества в целом".

Теоретико-философской основой Государственной школы была реакционная сторона идеалистической философии Гегеля с её защитой монархического государства. В отличие от исторической школы С.М. Соловьева, Государственная школа значила отказ либерально-буржуазной историографии от принципа исторической закономерности. Её основатель, Б.Н. Чичерин, сформулировал в основные положения:

· утверждение государства как движущей силы русской истории;

· обоснование его господствующей роли в русской истории особенностями природных условий;

· вытекающее отсюда противопоставление истории России истории др. народов, прежде всего Западной Европы.

Именно тогда и создалась классическая формула данной школы о "закрепощении и раскрепощении сословий государством" как определение социального содержания русской истории. Могущество государства, прежде всего, объяснялось природными условиями: степь препятствовала образованию прочных обществ; народ представлялся "одиночными, блуждающими лицами", "затерянными в необозримом, едва заселённом пространстве". В свою очередь, этому противопоставлялась организующая роль государства, которое образовывало сословия и закрепляло их на службе общественным интересам. Чичерин, основатель данного направления в историографии, считал, что все преобразования могут быть совершены только государством, то есть путём реформ, санкционируемых непосредственно властью. В этом отразились стремления русской буржуазии к реформам, осуществляемым сильной властью, которая была бы способна предотвратить демократическую революцию в стране. Положения Чичерина воспринял К.Д. Кавелин, а к концу 60-х гг. к Государственной школе присоединился и В. И. Сергеевич.

Теории следовали А.Д. Градовский, Владимирский-Буданов, а так же многие другие буржуазные историки.

Отдельные положения Государственной школы нашли своё отражение в работах С.М. Соловьева, принявшего в последний период деятельности тезис о "закрепощении и раскрепощении сословий", впрочем, сохранившего до конца основной принцип единства внутренней закономерности и органичности исторического развития.

Последователи государственной школы детально и углублённо изучали политическую историю, историю государственных учреждений, а также самого права, но, при этом, отвергали саму возможность единства всемирного исторического процесса. Так или иначе, идея государственной школы в начале двадцатого столетия наглядно показывала всё углублявшийся идейно-методологический кризис русской буржуазной историографии.

Здесь же я буду подробно описывать не только видных идейных вдохновителей и представителей данного направления, но так же подробно описывать саму сущность Государственной школы, её возникновение и основные характеристики. Особое внимание я хотела бы уделить тому, какой вклад в науку привнёс тот или иной учёный.

На мой взгляд, данная тема курсовой работы весьма и весьма актуальна даже сейчас, поскольку, к сожалению, во времена Советского союза труды большинства дореволюционных историков и правоведов были запрещены, а некоторые и вовсе уничтожены. Именно поэтому очень длительное время юридическая наука находилась на недостаточно развитом уровне. Однако сейчас, в начале двадцать первого столетия у нас, наконец, появилась возможность изменить данное положение.

Сейчас же, мы имеем доступ к колоссальным по содержанию трудам дореволюционных юристов и правоведов, а так же историков, учёных, чьи работы нам следует изучать, поскольку они несут в себе множество различных идей, мнений, и, это, конечно же, безусловный вклад в развитие науки, а так же государства и права в целом.

Целью курсовой работы является комплексный анализ научных трудов дореволюционных представителей государственной школы, а так же осмысление тех мыслей и идей, которые они отстаивали в своей научной деятельности.

Для достижения цели курсовой работы необходимо решение следующих задач:

· рассмотрение непосредственно самой сущности государственной школы, как одного из течений русской буржуазной историографии.

· изучение трудов ученых;

· выявление особенностей теории;

· рассмотрение преимуществ и недостатков Государственной школы

В ходе своей научной работы я буду использовать такие методы, как исторический, логический, а так же сравнительно-исторический и диалектический. Источниками информации будут служить непосредственно историографии, а так же различные научные статьи.

Результатом данной научной работы должен стать анализ вклада Государственной школы в развитие Российского законодательства девятнадцатого века и науки как таковой.

Государственная школа: характеристика направления, осн овы мировоззренческой концепции

С именами Константина Дмитриевича Кавелина, Бориса Николаевича Чичерина, Сергея Михайловича Соловьева связано направление в отечественной исторической науке, за которым позднее утвердилось название "государственная школа " . На основе диалектического метода Гегеля учёные сделали попытку соединить историческую теорию с конкретно-историческим материалом, тем самым сформулировав концепцию развития российской государственности, ее институтов и правовых норм. Государство рассматривалось ими как субъект и двигатель исторического процесса. Они относили русский народ "к семье народов европейских".

Если же попытаться сформулировать основные принципы государственной теории, как они утвердились в русской исторической науке в результате деятельности Соловьева, Кавелина и Чичерина, то они заключались в следующем:

1. Признание органического, закономерного развития русского народа от родовых отношений к государственным.

2. Понимание этого развития чисто идеалистически как формально-юридической смены правовых норм: сначала право, основанное на кровном родстве, затем вотчинное, договорное, частное право и, наконец, публичное право.

3. Особенностью русской истории признавалась инертность народа. Прогрессивное движение заключалось в складывании и развитии государства и государственности.

4. Государство рассматривалось как движущая и единственно могущественная сила в стране. В интересах обороны оно закрепостило в XVI-XVII веках все сословия и лишь в XVIII веке начало их постепенное раскрепощение. И хотя не все представители государственной школы придерживались этой концепции, но в основе она оказалась весьма живучей. Становление новой школы было связано с именами Кавелина и Соловьева, а вот ее утверждение - непосредственно с именем Бориса Николаевича Чичерина. Всех этих историков объединяло не только увлечение философскими идеями Гегеля, но и интерес к истории государства, к его институтам и правовым нормам. Также их объединяло критическое отношение к режиму Николаевской России и осознание необходимости проведения мирных реформ. Важной составной частью выдвинутой ими концепции было обоснование внутренней закономерности исторического процесса вообще и российского исторического процесса в частности. Прослеживая развитие общественных отношений, Кавелин особое значение придавал изучению процесса становления общественных отношений. Вся русская история, считал Кавелин, есть по преимуществу государственная, политическая, в особом, нам одним свойственном значении этого слова. Таким образом, он сформулировал основную задачу к выявлению общих закономерностей исторического развития России. При этом первостепенное внимание, по мнению ученого, необходимо уделять истории государства, государственным институтам и юридическим памятникам, их становлению и эволюции.

Для Соловьева "государство есть необходимая форма для народа", поэтому историю страны он сводил к истории возникновения и развития государства.

Чичерин, Соловьёв, Кавелин - именно с этими тремя именами связывают новое направление в нашей исторической и юридической науке, за которым утвердилось название "государственная школа".

С учётом всех особенностей восприятия и анализа каждый из них исторического прогресса учёных объединяла общая система взглядом на отечественную историю. Все они, разумеется, проявляли интерес к философским положениям Гегеля, его диалектическому методу. Идеи позитивизма привлекали их в той или иной степени. Необходимость теоретического осмысления прошлого получила обоснование именно в трудах учёных госудаственной школы, и тогда они предприняли попытку соединить воедино историческую теорию с конкретно-историческим материалом, а так же сформулировать концепцию исторического прогресса отечественной государственности, её правовых норм и социальных институтов.

И Кавелин, и Чичерин, и Соловьев достаточно критически относились к николаевскому режиму, и, признавая необходимость реформ, были единодушны в методах их проведения, то есть они осознавали необходимость проведения реформ непосредственно исходящих от правительства, не допуская возможности революции, которая, на их взгляд, пагубно бы отразилась не только на развитии государства и права, но и на жизни общества в целом.

Индивидуальность каждого ученого проявлялась как в восприятии и трансформации идей эпохи, использовании тех или иных методов исследования, так и в определении содержания и хронологических рамок отдельных периодов русской истории, отношении к определённым событиям и явлениям.

Кавелин представлял историю России как "живое целое" Заслугой Соловьева можно считать использование богатейшего практического материала и создании целой концепции русской истории, истории происхождения и развития государства.

Чичерин изучал не только правовые нормы, а так же юридические учреждения.

Государство в свою очередь рассматривалось ими как субъект и двигатель исторического прогресса. Признавая ведущую роль государства, оно нашло отражение в теории "закрепощения и раскрепощения сословий", характеристике государства как органа внесословного и внеклассового. Гражданская история стала основным предметом русской историографии. Ученые государственной школы рассматривали историю как наукупознания. Они были солидарны в том утверждении о способности русского народа к развитию и во включении его "к семье народов европейских". Русский исторический процесс при всех его особенностях -- исторических, физических и нравственных -- следовал общим с Западной Европой законам и "началам жизни".

Ко второму поколению представителей государственной школы современная историография относит В.И. Сергеевича.

Основные подходы к изучению русской истории Чичерина разделял А.Д. Градовский, который достаточно известен своими работами в сфере истории и теории государства и права Древней Руси и европейских стран. Говоря о представителях государственной школы, нельзя не отметить Ф.И. Леонтовича, изучавшего законодательство о крестьянах XV-XVI веках, историков русского государственного права И.Е. Андреевского, А.В. Романовича-Славатинского и прочих идейных вдохновителей государственной школы.

Главным предметом исследования этих ученых были правовые и юридические институты, и, разумеется, законодательство российского государства. Они, в отличие от своих предшественников, фактически не касались истории России в целом. Их труды рассматривают в рамках эволюции государственной школы.

Некоторые аспекты концепции истории России, сформулированные учеными государственной школы, получили свое развитие и в трудах многих историков конца XIX --начала XX века. Даже сегодня наши современники снова обращаются к ним, поскольку труды учёных представляют собой неоценимый опыт, которым следует воспользоваться.

государственная школа мировоззрение

Представители Государственной Школы:

1. Кавелин Константин Дмитриевич

Кавелин Константин Дмитриевич - известный мыслитель, историк, правовед и общественный деятель. Родился Константин Дмитриевич в Петербурге в 1818 году. В 1839 году он окончил юридический факультет Московского университета. Изначально Кавелин разделял либеральные идеи, однако в последствии отошел от них и сблизился со славянофилами. Кавелин считал сильную самодержавную власть необходимостью. В 1866 году он подал царю записку "О нигилизме и мерах, против него необходимых".

В своих работах "Взгляд на юридический быт Древней России" (1847), "Мысли и заметки о русской истории" (1866), "Краткий взгляд на русскую историю" (опубликованную в 1887) учёный выделял главную роль самодержавного государства в жизни народа. По его мнению, Русское государство - высшая форма общественной жизни России. Самодержавие, как считал Кавелин, - естественная форма русской государственности, порожденная народным идеалом. Кавелин поддерживал выдвинутую Б. Н. Чичериным теорию "закрепощения и раскрепощения" сословий государством.

Кавелин также был одним из создателей крестьянского законодательства 1861, он в числе первых российских ученых исследовал сельскую общину, доказав, что в ее сохранении - основа социальной и экономической устойчивости России. Разрушение тысячелетних обычаев крестьянского мира приведет к упадку экономики и падению самого государства, считал он.

Крепостной строй Кавелин видел как доставточно закономерный этап развития русского общества, как необходимое условие существования сильной центральной власти, без которой Российское государство не могло бы выдержать борьбу с внутренними врагами. Кавелин признавал, что особая роль государственной власти не давала развиться "личному началу". В 1860_х Кавелин характеризовал опричнину как политику сохранения национальной формы государственности, направленную против чужеродных западно-русских и польских элементов, привнесенных перешедшими на русскую службу литовскими князьями.

Учёный был противником частной собственности на землю, утверждая, что в условиях России она приведет к массовому обеднению крестьян. Чтобы не допустить подобного результата, он выдвинул мысль передать землю крестьянам в пожизненное пользование с правом наследования, однако без возможности продажи. Причем выделение земли должно осуществляться строго в рамках уже существующих общин, являющихся, по сути дела, коллективными владельцами земли.

Причины социального неравенства Кавелин видел в том, что "люди по физической природе, по умственным и другим своим способностям не равны между собой со дня рождения". Он указывал на утопичность социалистических теорий. Отмена права собственности и наследства, согласно Кавелину, противоречит "закону свободы". В праве собственности Кавелин видел залог свободы человека. Для предотвращения социальных беспорядков он призывал русское дворянство отказаться от сословного эгоизма, привилегий и замкнутости. При этом государство, по мнению Кавелина, обязано выступать в роли регулятора отношений между сословиями, "служить посредником, охранять и защищать низшие классы". В отличие от ортодоксальных западников, видевших в крестьянской общине только препятствие к экономической свободе и прогрессу, Кавелин выступал за ее сохранение, воспринимая её как способ уравновесить частную собственность, монопольное господство которой могло привести к вражде классов и общественной анархии.

Признавая, что реформа 1861 подорвала материальное благополучие дворянства, Кавелин видел его будущее не в искусственном сохранении привилегий, а в уравнении в гражданских правах с другими сословиями. В органическом и социальном единстве сословий Кавелин видел залог "мирного развития посредством постепенных реформ", делающий "невозможною революцию низших классов против высших".

В начале 80-х годов Кавелин выступал с широкой программой реформ, предусматривавшей увеличение крестьянских наделов за счет государственных субсидий, "отвода незаселенных казенных земель", а также переселенческой политики. Помимо устранения малоземелья Кавелин считал необходимым сократить подати, а так же ограничить чиновничий произвол в отношении крестьянства, покончить "с безграмотностью и беспомощностью деревенского люда" путем развития общедоступного образования, которое стало бы, в свою очередь, опорой для просветительской деятельности государства. Залог прогресса России Кавелин видел в совместных действиях общества и бюрократии, в союзе интеллигенции, образовывающей народ, и государства, создающего для него сносные "внешние" условия жизни.

Надеясь на преобразовательный потенциал верховной власти, Кавелин так же активно выступал за создание бессословного земства, без которого, по его мнению, нельзя ожидать "никакой хорошей перемены в центральном управлении государством". Критикуя произвол бюрократии, Кавелин, однако, видел в ней и силу, уравновешивающую различные общественные элементы, приходящие между собой в столкновение или соперничество. Кавелин являлся ярым противником непосредственного вмешательства правительства в экономику, так как он считал государственную промышленность не только убыточной для правительства, но также и обременительной для общества.

Также хотелось бы отметить, что своеобразие политических взглядов учёного заключалось в том, что он, проявив себя сторонником введения принципа народного представительства, однако, тем не менее, попытался дать ему свою оригинальную трактовку, а именно обозначить сущность и идеи данного принципа. Цели народного представительства, с точки зрения Константина Дмитриевича, не сводились к ограничению власти самодержавца. По мнению учёного, конфликты парламента и монарха не были вовсе обязательным последствием введения выборного представительства, а всего лишь на всего конкретным опытом европейской истории, которого вполне можно было бы избежать.

Константин Дмитриевич считал, что главная функция народного представительства состоит в недопущении доминирования какой-либо определённой части государственной и общественной жизни. Однако при этом Кавелин считал недопустимым противостояние народа (общества) и правительства. Они, по его мнению, всего лишь две стороны одного и того же государственного организма, две расчлененные его функции, которые в свою очередь должны дополнять друг друга. Не противопоставление власти народу, а только лишь их совместное действие, направленное на достижение одной цели, дадут толчок к развитию государства и права. Взаимодействие сил, а не борьба их, различение функций народного организма, а не противопоставление их друг другу, - вот задача, поставленная всем народам в будущем, - добиться взаимодействия государства и народа. Лишь только находясь в гармонии государство и общество сможет встать на тот путь развития, который сможет вывести Российскую и иную государственность на принципиально новый уровень.

По словам Кавелина, любые изменения в стране должны происходить путем мирных реформ, исходящих сверху, а не губительной для государства и общества в целом революции, которая подрывает в первую очередь естественные права личности. Кавелин отрицал всякую связь революционной партии в России с подлинными, настоящими интересами народа и общества в целом.

2. Чичерин Борис Николаевич

Хотелось бы уделить внимание одному из теоретиков и идейных вдохновителей государственной школы, а также известному общественному деятелю и публицисту -- Борису Николаевичу Чичерину. Он родился в старинном дворянском роде, получил хорошее домашнее образование. В 1849 г. окончил Московский университет, получив юридическое образование. Достаточно большое влияние на становление его мировоззрения и исторические взгляды оказали Т.Н. Грановский, И.Д. Кавелин. В студенческие годы Чичерин познакомился с такими людьми, как: А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, много читал по истории: Ф. Шлессера, Б.Г. Нибура, Г. Эверса, С.М. Соловьева. Чичерин, как и многие учёные того времени, основательно изучал гегелевскую философию, увлекаясь новым миросозерцанием, раскрывшим ему в удивительной гармонии верховные начала бытия.

В 1853 году Чичерин пытался защитить магистерскую диссертацию "Областные учреждения в России в XVII веке". Однако, несмотря на высокую оценку коллег, в том числе Грановского, она не была принята. Декан факультета отказал в защите, заявив, что в ней древняя администрация России представлена в слишком непривлекательном и негативном виде. Смог Чичерин её защитить только в 1857 году.

В 1861 году Борис Николаевич был избран профессором Московского университета и приступил к чтению лекций на кафедре государственного права. Именно тогда Чичерин не на шутку увлекся политикой и стал лидером либерального движения в России. "Либерализм! -- писал он в 1855 году -- Это лозунг всякого образованного и здравомыслящего человека в России".

Его программа выдвигала требования свободы совести, общественного мнения, свободы книгопечатания, преподавания, публичности всех правительственных действий, гласности судопроизводства, поскольку в этом Чичерин видел прямую необходимость для развития государства и общества.

Именно крепостное право, по мнению учёного, тормозило развитие Российского государства и права.

Несмотря на своё увлечение либеральными идеями, Чичерин связывал возможность их достижения с отдаленным будущим путём проведения мирных реформ и предпочитал честное самодержавие несостоятельному представительству.

Сущность государства, по Чичерину, определяется следующими признаками и чертами. Согласно его концепции государство представляет собой "организацию народной жизни, сохраняющуюся и обновляющуюся в непрерывной смене поколений. Государство означает союз, союз целого народа, имеющего свою территорию, единый закон. В нем народ становится юридическим лицом. Оно управляется верховной властью, его целью является всеобщее благо". Государство образуется как результат общей воли и высшего политического сознания народа, способного "разумно и добровольно подчиняться верховной власти и поддерживать ее всеми силами". Государство не поглощает другие союзы, а только возвышается над ними как высшая область, господствующая в сфере высших отношений.

Сущность политического союза Борис Николаевич рассматривает в соотношении с гражданским обществом, под которым он понимает в первую очередь "совокупность отношений, принадлежащих к частной сфере и определяемых частным правом". Государство и гражданское общество - два противоположных, но, тем не менее "равно необходимых элемента человеческого сожительства".

Так или иначе, согласно юридической концепции устройства политического союза Чичерина в государстве, основанном непосредственно на юридических нормах, вытекающих из человеческого разума, правды и справедливости, призванных служить мерилом и руководством для позитивного законодательства, человек остается свободным.

В 1866 году Чичерин покинул стены университета в знак протеста против нарушения принятого в 1863 году университетского устава, самого либерального в истории России, и в связи с неблаговидной деятельностью Ученого совета. С того самого времени ученый целиком сосредоточился на научной и исследовательской деятельности. В конце 70-х годов Чичерин вновь вернулся на политическую арену, в начале же 80-х годов он был избран Московским городским головою. Тем не менее, его либеральные взгляды продолжали вызывать недовольство у правительства.

Чичерин продолжал свою научную работу, сделав ее главным делом жизни. В 1893 году его избрали почетным членом Петербургской Академии наук. Сочетание научной и общественно-политической деятельности было характерной чертой жизни и творчества Чичерина. Современность и история у него были взаимосвязаны и шли рядом друг с другом.. "Только изучение прошедшего, -- писал он, -- дает нам ключ к уразумению настоящего, а вместе и возможность прозревать будущее".

Ключевое место в профессиональной деятельности Чичерина занимали работы по отечественной истории. Он уделял особое внимание вопросам происхождения и развития государства, истории правовых и общественных институтов, взаимоотношениям государства и общества, власти и закона. Они получили освещение в его диссертации, в работах "Обзор исторического развития сельской общины в России", "Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей", "Холопы и крестьяне в России до XVI в.", "О народном представительстве" и др.

Борис Николаевич был одним из первых ученых России, обратившимся к теоретическим проблемам политики и социологии.

В осмыслении исторического процесса ученый в первую очередь опирался на идеи философии истории Гегеля. История человечества для него - история развития "духа", осуществляемого в индивидуальных стремлениях отдельного человека и в общих нормах общественной жизни.

Действительный исторический процесс историк видел как смену общественных союзов, постепенно возводящих человеческое общество к установлению "нравственно-юридически целого", примиряющего все области духа, -- государству. Формы общественных союзов показывали соотношение на том или ином этапе общего начала и личностного.

По Чичерину можно выделить три ступени в развитии общества. Первая -- патриархальный быт. В основе его лежало непосредственно кровное родство.

Люди были связаны общим происхождением. При развитии личности кровные связи постепенно теряли свое значение, и общественное образование разрушалось.

Вторая ступень -- гражданское общество. Оно основывается на началах свободы личности и частного права. Вотчинное право землевладельца, либо свободный договор, или же личное порабощение одного лица другим являлось основой общественных отношений. Правда "личность во всей ее случайности, свободе, во всей ее необузданности" привела "к господству силы, неравенству, междоусобиям, анархии, которая подрывала самое существование союза". Это сделало необходимым установление нового порядка -- высшей формы общественного союза -- государства, которое "сводит к единству, стремящиеся врозь элементы, укрощает борьбу, ставит каждого на свое место... и таким образом водворяет внутренний мир и порядок".

"Только в государстве может развиться и разумная свобода, и нравственная личность".

Третья ступень -- новое время.

Чичерин также обращал внимание на специфику природно-географических условий в развитии славянской государственности: безграничные степные пространства, отсутствие преград, однообразие природы, малочисленность населения, рассеянность его по равнине. Именно под влиянием этих условий формировался характер народа. Достаточно благоприятные условия жизни не вызывали деятельность и напряжение умственных и физических сил, не способствовали развитию различных сторон человеческой души, а так же развитии науки и промышленности. Расплываясь в пространстве, русский народ не имел своего центра, что лишало его, к сожалению, возможности на собственной основе достичь государственного единства.

Стоит отметить, что восточные славяне не имели такого источника развития правовых и гражданских институтов, как Западная Европа в лице Рима. Славянский народ был оторван от древнего цивилизованного общества. Однако русский народ, при всех особенностях своего происхождения, принадлежал, считал Чичерин, к семье народов европейских. Он был способен к развитию, к прогрессу.

Учёный утверждал, что существенные различия в истории западных народов и России проявлялись только в путях и формах перехода с одной исторической ступени развития на другую.

Соединение племён в союз, основанный на собственных силах и деятельности, у славянского народа не могло произойти, ввиду пассивного характера восточных славян, а так же недостаточно развитого личного начала. Имущественный интерес же порождался ослаблением родовых связей. Теперь каждый князь стремился к увеличению своей власти и приумножению богатств. Именно это, по мнению Чичерина, и привело к феодальной раздробленности и установлению удельной системы.

Государства и в Европе, и в России появились одновременно, при переходе от Средних веков к Новому времени. Но в России этот процесс имел свои особенности, вызванные остротой противоречий, присущих гражданскому обществу. Татаро-монгольскому игу Чичерин отводил ключевую роль в создании централизованного государства. Золотая орда научила народ покорности и тем самым поспособствовала установлению единой, централизованной власти. В результате чего государство образовалось именно сверху, а не самостоятельными усилиями народа.

Чичерин выделял три процесса в образовании государства на Руси: приведение в статическое состояние народа, собрание земли и сосредоточение власти в руках князя. Данные процессы Чичерин выслеживал по различным письменным источникам: летописям, договорам и прочим документам.

Первыми, как утверждал учёный, осели князья и их дружины, затем они покорили и другие кочующие элементы. Достаточно большой вклад вложили в это московские князья.

Процесс собирания земель и изменения отношений между князьями, приведший в конечном итоге к образованию единовластия и государственного порядка, был достаточно длительным.

Чичерин в свою очередь утверждал, что нигде, будь то в Европе или в Азии, и никогда новый порядок не является в жизни целиком, он постепенно пробивается сквозь старые нормы жизни, постепенно преобразуя их.

Становление государственных начал в XV в. в корне изменило общину. Был создан "союз людей, связанных общими постоянными обязанностями государству", -- община государственная. Её устройство вытекало из "сословных обязанностей, наложенных на землевладельца... и преимущественно из укрепления их к местам жительства, из разложения податей на душу". Таким образом, заключал Чичерин, современная община -- плод государственной деятельности, когда "государственные начала проникают до самых низких слоев общественной жизни". Свой современный вид община получила в конце XVIII в.

Борис Николаевич одним из первых в отечественной историографии рассмотрел развитие земского представительства в связи с общим ходом исторического движения России. Его работы высоко ценились как соотечественниками, так и за рубежом.. Продолжил изучение проблемы В.О. Ключевский. Обращаясь к современному состоянию этих органов, Чичерин полагал, что земские соборы исчезли, причем не ввиду сословной розни и опасения монархов, а просто вследствие внутренней несостоятельности.

Чичерин считал, что соединяя население в прочные союзы, а также обязуя его служить интересам общества, государство в свою очередь и формировало сам "народ". Только находясь под опекой государства неопределенная народность преобразуется в единое тело, получает общее отечество, становится народом И народ, и государство имеют каждый свое назначение. Народ составляет базис государства. Государство есть "глава и распорядитель". Оно оценивает заслуги, оказанные личностью обществу, возвышает внутреннее достоинство человека. Только в государстве достигаются условия для развития разумной свободы, нравственной личности, а так же общества, живущего по нормам морали.

Всё это, в конце концов, и определило в концепции Чичерина особую роль государства в русской жизни. Сильная самодержавная власть, гарантия государственного единства находилась на вершине. Государство направляет общественные силы, ведет народ за руку, а народ же, в свою очередь, слепо повинуется своему путеводителю.

Выявляя законы и общие закономерности развития и происхождения государства, Чичерин указывал на постепенность происходящих в истории процессов. Проследив характер образования государственности, он исходил из того, что каждая новая ступень является следствием предыдущего развития. С появлением гражданского общества кровные связи не исчезают полностью, а входят в него как один из составляющих элементов, лишь со временем утрачиваю свою силу и важность.

Государство опять же не уничтожает все элементы гражданского общества.

Чичерин подчеркивал всю сложность и неоднозначность исторического процесса. Направления меняются, встречаются отклонения в разные стороны, но характер движения один, ибо основу его составляют личные и общественные интересы.

В общем, придерживаясь в своих подходах к изучению и осмыслению прошлого идей гегелевской философии истории, Чичерин вместе с тем выявил и некоторые уязвимые ее черты. Эта философия, говорил он, достигла высших пределов умозрения, охватывая весь мир и все явления. Она подвела их под свою точку зрения, связывая факты с ложными выводами, определенными человеческим разумом.

Итак, основные положения исторической концепции Чичерина включают:

· признание государства высшей формой общественного развития и его определяющей роли в русской истории.

· Особенностью исторического развития России является образование государства сверху, его крайняя централизация, решающая роль правительства в организации общественной жизни.

Так или иначе, Чичерин дал теоретическое обоснование и представил конкретную разработку ряда проблем, составляющих содержание исторической концепции государственной школы, а это, в свою очередь, повлияло на развитие исторической и юридической науки в целом.

3. Сергей Михайлович Соловьев

Сергей Михайлович Соловьев -- крупнейший историк дореволюционной России. Его выдающийся вклад в развитие русской исторической идеи признавали ученые различных школ и направлений. "В жизни ученого и писателя главные биографические факты -- книги, важнейшие события -- мысли. В истории нашей науки и литературы было немного жизней, столь же обильных фактами и событиями, как жизнь Соловьева", -- так писал о Соловьеве его ученик, историк В.О. Ключевский. Действительно, несмотря на сравнительно недолгую жизнь, Соловьев оставил огромное творческое наследие -- опубликовано свыше 300 его произведений общим объемом более тысячи печатных листов. Это -- подвиг ученого, равного которому не было в русской исторической науке ни до Соловьева, ни после смерти. Его труды прочно вошли в сокровищницу отечественной и мировой исторической мысли.

Имя Соловьёва известно не только историкам, поскольку его 29-томная "История России с древнейших времен" принесла большой вклад для науки. Написание данного труда являлась смыслом жизни историка. Его работа оставалась предметом изучения и обсуждения на протяжении длительного времени, содействуя разработке отечественной государственной теории.

Хороший знакомый Соловьева В.И. Герье писал: "С.М. Соловьев вообще не любил борьбы, полемики с ложными тенденциями в науке и общественной жизни. Полемика нарушала правильное течение его научных занятий, которое сделалось для него нравственной потребностью".

Соловьев стал широко известен в народе в середине XIX в.

Сергей Михайлович называл Историю государства Российского - величайшей поэмой, восхваляющее славянское государство. Он подчеркивал, что у Карамзина вполне точно отразилось сознание того, что "из всех славянских народов народ русский один образовал государство, не только не утратившее своей самостоятельности, как другие, но громадное, могущественное, с решительным влиянием на исторические судьбы мира".

Историк видел необходимость того, что на смену литературной истории российского государства должна встать история научная. Именно это его и подтолкнуло к написанию новой "Истории России", которая в свою очередь отвечала всем требованиям современной науки. Подходил к этому делу Соловьёв ответственно, в полной мере осознавая важность сего труда. Однако тут он и столкнулся с непониманием.

Для начала, его не удовлетворяло отсутствие широкого философского взгляда на историю, поскольку он считал, что концепция, объясняющая ход истории лишь замыслом отдельной личности, недостаточно обоснована и не имеет достаточных оснований для того, чтобы быть правдивой.

Анализируя конкретно-исторический материал с других позиций, Соловьев сформулировал антропологический принцип изучения и понимания истории народа: "Наука указывает нам, что народы живут, развиваются по известным законам, проходят известные возрасты как отдельные люди, как все живое, все органическое...". Впитав богатство современных идей, в том числе "Философии истории" Гегеля, Соловьев пришел к пониманию органической взаимосвязи исторических явлений.

Будучи студентом, Соловьёв с интересом изучал философские идеи Гегеля, размышляя о применимости данной философии к русской истории. В то время Гегель был кумиром московского студенчества.

Д.Л. Крюков, экономист А.И. Чивилев, правоведы П.Г. Редкий и Н.И. Крылов, историк и юрист К. Д. Кавелин, историк-медиевист Т.Н. Грановский -- все они были горячими поклонниками гегелевской философии и знатоками европейской историографии.

Как же тогда повлияло творчество Гегеля на Сергея Михайловича? На этот вопрос отчасти ответил сам историк: "Из гегелевских сочинений я прочел только "Философию истории"; она произвела на меня сильное впечатление; на несколько месяцев я сделался протестантом, но дальше дело не пошло, религиозное чувство коренилось слишком глубоко в моей душе, и вот явилась во мне мысль -- заниматься философиею, чтобы воспользоваться ее средствами для утверждения религии, христианства, но отвлеченности были не по мне; я родился историком". Так был сделан профессиональный выбор: не философия, а наука, не философия истории, а наука истории.

Соловьев очень вскоре перерос состояние увлеченности Гегелем и его работой "Философией истории".

В своё время, прочитав множество трудов западных учёных, Соловьев сделал вывод, что западные мыслители зачастую пренебрегали русской историей. Более того, русский народ не был у них включен в число "всемирно-исторических" народов. Соловьев прекрасно осознавал задачу, которая на тот момент времени стояла перед национальной русской мыслью -- построение философии русской истории и тем самым "включение" в ее состав философии истории вообще. И он оказывает большое влияние на становление русской истории как науки.

Соловьёв считал недостаточным "подключение" русского народа к числу всемирно-исторических только для выявления значения и специфики русского народа в истории по сравнению с западноевропейскими народами. Более важной казалась историку другая задача: разъяснение неполноты и незавершенности философско-исторического взгляда на всемирную историю в условиях игнорирования судеб русского и славянских народов. В этом он непосредственно видел непременное условие успешного познания назначения истории русского народа и сравнения его с народами западноевропейскими. Учёный вводил в философию истории новый элемент, то есть сам русский народ.

В 1841 г. в семинаре С.П. Шевырева Соловьев выступил со своей работой "Феософический взгляд на историю России". В этой его ранней работе были заложены важнейшие методологические основания исторической концепции ученого. Множество высказанных тогда мыслей прозвучит в программных работах зрелого С.М. Соловьева "Публичных чтениях о Петре Великом" (1872) и "Наблюдениях над исторической жизнью народов" (1868-1876)).

Постановка вопроса об особом качестве русского народа и специфике его исторической жизни среди других всемирно-исторических народов в "Феософическом взгляде" дана учёным в рамках его представления о двух "возрастах" народной жизни.

По словам Соловьёва, у любого народа бывает свой религиозный период -- детский, который характеризуется невысокой степенью образованности, бессознательным следованием религиозным догматам, а так же слепым повиновением духовным авторитетам. Второй возраст -- возмужалость народа, когда место религии занимает наука.

Это мнение ученого достаточно близко к концепции славянофилов, что в свою очередь наглядно нам показывает, что Соловьёв испытывал множество различных влияний с разных сторон. Многие года спустя, историк, сохранив общую структурную типологию общественного развития, не отказываясь от деления исторической жизни народа на два периода, изменил лишь сами названия категорий, называя их теперь как "возраст чувства" и "возраст мысли" Динамическое же развитие русского народа, по мнению ученого, вызвал Пётр Великий.

Во время заграничной поездки 1842-1844 гг. у Соловьева усилилось его критическое восприятие творчества Гегеля. Именно в этот период историк получил возможность глубоко ознакомиться с достижениями западноевропейской исторической науки. Тогда же он в основном определился в методологическом отношении. И первоначальное интуитивное чувство превратилось у него в осознанную методологическую позицию, основным признаком которой является непосредственно антигегелевская направленность мысли.

Соловьев в отношении роли русского народа во всемирно-историческом процессе придерживался иных взглядов, чем Гегель.

Для обоснования своей позиции Соловьев провел сопоставление России и Западной Европы по нескольким антитезам:

· "природа-мать" для Западной Европы -- "природа-мачеха" для России подчеркивала различия по специфике природных условий, объяснявшей различие результатов этногенеза. В отличие от европейских народов, закрытых новых азиатских варварских народов и поэтому имевших возможность развития национальности. Восточнославянские народы такой возможности, к сожалению, не имели.

· На Западе монархические государства были результатом завоевания и насильственного покорения местного населения германскими племен. А насилие, в соответствии с законом диалектики, порождает свою противоположность -- борьбу за свободу и, как следствие, -- революцию. У славян же ни деспотическая форма правления в силу смешанного характера населения, ни республика в силу обширности территории, ни монархическая власть, основанная на завоевании, утвердиться не могли. Славяне сами пришли к мысли о необходимости власти, и, по мнению Соловьёва, это и является их заслугой. Собственно говоря, русская история, как считал Соловьев, начинается с началом русской государственности, то есть с утверждением Рюрика князем среди северных племен славянских и финских.

Тогда, отказавшись от гегелевской трехэлементной триады, и выдвинув в свою очередь четырехэлементную: Восток-Античность-Западная Европа-Россия, Соловьев отказался от диалектики гегелевской формы, предложив взамен собственную философско-историческую конструкцию.

Для Сергея Михайловича народы имеют самостоятельное значение, хотя и разное. Он видел в специфике исторической жизни народов, их религии и форм государственности продукт реальных географических, этнографических и исторических условий жизни.

Но всем этим размышлениям Соловьев все-таки обязан Гегелю. Очевидно, что Гегель оставил глубокий след в методологическом становлении Соловьева и в его творчестве.

Исключительная ценность государства во взглядах учёного также отсылается на Гегеля.

Дух русского народа проявился в особом отношении к государству.

Государство -- это ценностно-значимое явление русской истории вне зависимости от симпатий и антипатий. Соловьев считал, что ценностные ориентации народа не подлежат нравственному осуждению. Задача его, как учёного их, понять, при этом ни в коем случае не допускать модернизации.

Тем не менее, идеи Гегелевской философии Соловьёв сознательно использовал.

Одной из таких идей являлось понятие об арийских, то есть исторических, народах.

Соловьев подчеркнуто называет русский народ арийским народом и относит его к их числу, Гегель в свою очередь данную точку зрения не поддерживал. Сравнивая славян с германцами, Соловьев пишет о них как о племенах-братьях одного индоевропейского народа, определив их положение в Европе в христианские времена, как господствующее.

Соловьев считал некорректной постановку вопроса о племенном превосходстве кого-либо из них. Он видел корни происшедших различий в результате разного направления движения племен. Если немцы в свое время двигались с северо-востока на юго-запад в области Римской империи, где уже в то время была заложена основа европейской цивилизации, то славяне, в свою очередь, наоборот, с юго-запада начали свое историческое продвижение на северо-восток в девственные леса, то есть в пространство, ещё не затронутое цивилизацией. Поэтому мысль Гегеля о природно-климатических основаниях исключения стран и народов, находящихся в холодном или жарком климате, из всемирно-исторического движения Соловьёвым, разумеется, отвергалась и была неприемлемой.

Уделяя внимание на причины различий России и стран Западной Европы, историк указывал, что целый ряд факторов, в том числе территории, уже освоенные древней цивилизацией, камень и горы, -- содействовали быстрому утверждению на Западе феодального права, частной собственности, быстрому оседанию, разнообразию народностей. Россия же,в отличии от Запада, ввиду отсутствия этих самых условий, однако имея громадные пространства, наоборот, была отмечена другими признаками: Соловьёв уделял особое внимание причинам различий между Россией и странами Западной Европы, указывая на целый ряд предпосылок, в том числе территории, уже освоенные древними цивилизациями, камень и горы, которые содействовали быстрому утверждению феодального права на Западе, появлению частной собственности, а также быстрому оседанию и разнообразию народностей. В отличии от Запада, Россия, ввиду отсутствия этих самых условий, при том имея громадные пространства пошла по другому пути развития, отмечаясь другими признаками: подвижностью князей, движимым имуществом, неустойчивостью, разбросанностью средств, небывалым по величине государством, дружиной, вечным движением.

Весь ход русской истории Соловьев связывал с началами христианства. Нравственные силы народу с его точки зрения давали христианство, созидательная роль государства, а так же просвещение. Все названные Соловьевым признаки особенности России никак не могли, по его мнению, исключить русский народ из числа исторических, или как вслед за Гегелем, он говорил "арийских" народов.

Право понимание Соловьёва можно характеризовать не только уважительным отношением к сущности права, но также стоит выделить нравственную ценность права, правовых институтов и принципов. Такая позиция отражена у него и в самом определении права в его работе "Право и нравственность. Очерки по прикладной этике", согласно которому право является прежде всего "низшим пределом или некоторым минимумом нравственности, равно для всех обязательным"

Естественное право для него вовсе не обособленное натуральное право, предшествующее исторически праву положительному. Не составляет оно и нравственного критерия для последнего, как, например, у Трубецкого. Естественное право у Соловьева, как и у Конта, есть формальная идея права, рационально выведенная из общих принципов философии. Естественное право и положительное право для него лишь две различные точки зрения на один и тот же предмет.

При всём этом естественное право воплощает "рациональную сущность права", а право положительное олицетворяет историческую явленность права. Последнее же является правом, полученным в прямой зависимости от состояния нравственного сознания в обществе и от прочих исторических условий и аспектов. Разумеется, эти условия предопределяют особенности постоянного дополнения естественного права правом положительным и наоборот.

Естественное право есть та алгебраическая формула, под которую история подставляет различные действительные величины положительного права. Естественное право сводится всецело к двум факторам - свободе и равенству, то есть оно, собственно, и являет собой алгебраическую формулу всякого права, его разумную сущность. При этом этический минимум, о котором говорилось ранее, присущ не только естественному праву, но также и положительному.

Таким образом, в современной отечественной историографии сначала был поставлен под сомнение, а затем начал пересматриваться тезис о гегельянском характере философско-исторической концепции С.М. Соловьева, утвердившийся со времен вывода М.Н. Покровского о "гегелевской школе" в русской историографии.

Заключение

Прочитав и проанализировав множество трудов дореволюционных учёных, а именно представителей Государственной школы, а так же ознакомившись с биографическими данными, можно сделать некоторые выводы относительно политических воззрений мыслителей XIX века.

Многие идеи, которые продвигали непосредственно представители Государственной школы нашли своё отражение не только как научные труды, которые вполне полезны для изучения и в современное время, но так же оказали влияния на становление Российской государственности и частично были использованы в Российском законодательстве.

На примере трёх учёных: Чичерина, Кавелина и Соловьёва, а так же их научной и исследовательской деятельности мы проследили то, что трепетало великие умы девятнадцатого столетия.

Признаюсь, со многими аспектами теоретических воззрений данных представителей Государственной школы я не совсем могу согласиться.

Однако же для полноценного восприятия истории Российского государства, а так же для того, чтобы вывести определенные выводы и суждения относительно самого государства и его сущности, следует обратится к опыту наших предшественников, а именно к их трудам и взглядам, последовательно анализируя не только сами работы, но и также не забывая про исторические сведения. Тем самым, рассматривая в совокупности и теорию, и то, что смогло или не смогло ужиться на практике.

Только таким образом возможно осмысление всего того, что оставили для нас ученые прошлого, а так же применение всего этого на практике. Только обратившись к опыту предшественников, мы сможем наметить план развития государства и общества в целом, поскольку их труды несут в себе кладезь опыта и знания.

...

Подобные документы

Анализ специфики Петербургской университетской школы в контексте развития российской и мировой исторической и философской мысли. "Кризис" российской историографии рубежа XIX-XX веков. Исследование историософских взглядов представителей университета.

дипломная работа , добавлен 19.11.2017


Гуманистическая историография в Италии. "Эрудитская критическая школа", ее отличие от "политико-риторической школы". Крупнейшие представители гуманистической историографии в странах Западной Европы. Новые тенденции "политической" школы во Флоренции.

реферат , добавлен 30.11.2010


Реформаторская деятельность Петра I, ее основные направления. Особенности образовательного процесса того времени. Создание государственной системы образования. Навигационная и пушкарская школы - высшие учебные заведения, созданные по указу Петра I.

реферат , добавлен 23.11.2009


История образования Усть-Кубинской средней школы. Учебные заведения сельской местности. Развитие школы в 1930-е – начале 1990–х годов. Материально–техническое оснащение ученого заведения. Педагогический коллектив школы, состав и численность школьников.

дипломная работа , добавлен 10.07.2017


Особенности периода культурного расцвета в Византии. Высшая школа Акрополита: курс обучения, учебники, процесс преподавания. Школа Плануда. Крупнейшие центры образования в провинции. Деятельность патриаршей школы. История высшей императорской школы.

реферат , добавлен 11.11.2009


Манифест 17 октября 1905 года о политических свободах подданных Российской империи. Учреждение Государственной Думы, Положение о выборах. Наделение Государственной Думы законодательными полномочиями. Деятельность Государственной Думы I, II и III созывов.

реферат , добавлен 23.03.2014


Общая характеристика немецкой исторической школы. Формирование исторической школы. Основные этапы и их представители. Взгляды Туган-Барановского. Методологические особенности исторической школы Германии.

реферат , добавлен 14.12.2003


Сущность актуальных проблем в историографии, их отличительные черты в разные исторические периоды. Основные аспекты истории Руси с древнейших времен до современности. Особенности наиболее изучаемых проблем в отечественной современной историографии.

курсовая работа , добавлен 23.04.2011


Взаимосвязь немецкой школы с историей иностранной колонизации в России. "Немецкий вопрос" в оценке российского общественного мнения второй половины XIX века. Национальный вопрос во внутренней политике правительства в годы Первой русской революции.

статья , добавлен 15.08.2013


Порядок определения исторического источника и проблема установления границ при формировании круга исторических источников. Основы и критерии классификации исторических источников, обзор и анализ ее наиболее ярких примеров в сфере русской историографии.

Современник четырех царствований от Николая I до Николая II, современник Тургенева, Сеченова, Владимира Соловьева и Павла Новгородцева, русский римлянин, как называли его знавшие об его происхождении от итальянца, который попал в Москву в свите Софии Палеолог, но не только поэтому. Его называли так за его беспощадную логичность, а также за нравственную несгибаемость. Его либерализм встречал сочувствие и признание во всех прогрессивных кругах русского общества...

П. Струве

Б. Н. Чичерин и его место в русской образованности и общественности

Речь, произнесенная в заседании Русского научного института в Белграде

Б. Н. Чичерин представляется мне самым многосторонне образованным и многознающим из всех русских, а может быть, и европейских ученых настоящего времени.
Владимир Соловьев (1897 г.)

I

Не может быть национального самосознания без исторической памяти. Мы должны поэтому блюсти нашу историческую память и памятовать о тех людях и делах, которыми одухотворялась и строилась русская общественность.

Говоря недавно перед белградской публикой об Аксаковых, я указывал на смешение кровей, из которого, как некий благородный плод, получились эти славные деятели русской литературы. То же мы встречаем в лице того великого русского ученого и общественно-государственного деятеля, столетие рождения которого мы сегодня справляем. Чичерины ведут свое происхождение от итальянца, приехавшего в Москву в свите Софии Палеолог, и в самом деле не было ли в суровой логичности и в нравственной несгибаемости Бориса Николаевича Чичерина чего-то подлинно римского?

Прежде всего несколько биографических данных о Б. Н. Чичерине. Точные даты его рождения и смерти таковы: 25 мая 1828 г. -- 3 февраля 1904 г. В 1849 г. Б. Н. кончает Московский университет по юридическому факультету. В 1856 г. он получает степень магистра за сочинение «Областные учреждения в России» ив 1861 г. делается профессором государственного права в Московском университете -- 28 октября этого исключительного в истории России года он читает свою исполненную глубочайшей нравственной серьезности и сознания торжественности исторического момента вступительную лекцию к курсу государственного права. В 1866 г. Чичерин закончил книгу, долженствовавшую явиться его докторской диссертацией, -- «О народном представительстве», но еще ранее, в 1865 г., он от С.-Петербургского университета получает степень почетного доктора прав. В 1868 г. Чичерин оставляет Московский университет в знак протеста против нарушения прав автономного университета. В 1869 г. выходит в свет том I его «Истории политических учений», последний V том которой появляется в 1892 г. В 1882 г Чичерин избирается в городские головы города Москвы. В связи с коронационными торжествами 1883 г. Б. Н. произносит замечательную речь, сдержанную, умеренную, консервативную, но не понравившуюся реакций оным силам, тогда возобладавшим, и Чичерин должен оставить свой пост. Он окончательно, до самой смерти, удаляется в частную жизнь. В 1893 г. Императорская академия наук избирает Б. Н. в свои почетные члены. В конце XIX и начале XX века за границей (в Берлине) появляется анонимно ряд публицистических произведений Чичерина, которые не могли тогда увидеть свет в России. Из них главнейшее: «Россия накануне 20-го столетия» -- автор на заглавном листе назвал себя «русским патриотом».

Человек, родившийся в первой трети XIX века и доживший до начала XX века, Б. Н. Чичерин принадлежал к одному из самых блестящих поколений русской общественности. Напомним, что он был только на 10 лет моложе Александра II, И. С. Тургенева, М. Н. Каткова, К. Д. Кавелина и Ф. И. Буслаева, родившихся в 1818 г., на 8 лет моложе С. М. Соловьева, на 5 лет моложе И. С. Аксакова, на 2 года моложе М. Е. Салтыкова-Щедрина и родился в один год с гр. Л. Н. Толстым, с знаменитым историком русской литературы М. И. Сухомлиновым, с знаменитым химиком А. М. Бутлеровым, с знаменитым публицистом Н. Г. Чернышевским. Годом позже Чичерина родились физиолог И. М. Сеченов и историк К. Н. Бестужев-Рюмин, столетие которых исполняется в будущем, 1929 году. Я называю рядом с Б. Н. Чичериным И. М. Сеченова и К. Н. Бестужева-Рюмина не по чисто хронологической ассоциации. Первый по своему материалистически-позитивистическому мировоззрению представлял едва ли не прямую противоположность Чичерину, который был ближе к людям 40-х гг., чем к своим сверстникам, пятидесятникам и шестидесятникам. К. Н. Бестужев-Рюмин, наоборот, в своем духовном и научном развитии был связан с семьей Чичериных. Бестужев-Рюмин, который, как домашний учитель, провел два с половиной года в имении Чичериных «Караул» Кирсановского уезда Тамбовской губ., дает такой отзыв об отце Б. Н. Чичерина:

«Главную прелесть составлял хозяин. Ум Николая Васильевича был один из редких широких умов, которому все доступно и который всегда избегает крайностей». В воспоминаемую Бестужевым-Рюминым пору Б. Н. Чичерин по летам жил в «Карауле», и однажды К. Н. пришлось провести там с ним целую зиму. В отцовском имении Чичерин «писал свою знаменитую (магистерскую) диссертацию», которую Бестужев-Рюмин читал еще в рукописи. Чичерин «был тогда вполне гегелист, да и после немногое уступил: так, в 1855 году показывал он мне свою статью, в которой развиты были почти все главные основы его «Науки религии». Чичерин дал Бестужеву-Рюмину «Логику» Гегеля, и тот по ней составил конспект (См. Воспоминания К. Н. Бестужева-Рюмина в «Сборнике отделения Русского языка и словесности Имп. Академии Наук», т. 67 (1901), стр. 36 -- 37).

Б. Н. Чичерин был современником четырех царствований: Николая I, Александра II, Александра III и Николая II. Он был ученый и общественный деятель; профессор Московского университета и городской голова города Москвы; историк и юрист; философ и обществовед. Его учено-литературная производительность была громадна. Труды Б. Н. Чичерина составляют целую библиотеку, его «История политических учений» до сих пор в мировой научной литературе -- единственное, столь монументальное и столь многообъемлющее в своей области произведение. Как мыслитель «Б. Н. с изумительной энергией выполнял предположенную им философскую задачу. Для ее довершения он уже в преклонные годы посвятил несколько лет занятию высшей математикой и естествознанием, оставив и в этой области следы своей работы в виде нескольких специальных статей, предназначенных служить к подтверждению его философских взглядов. Столь законченного и разностороннего применения гегелевских начал не может указать и немецкая философская литература» (П. И. Новгородцев в некрологе Б. Н. Чичерина, напечатанном в журнале «Научное Слово» за 1904 г.)

Человек, созревший в крупную силу в конце 40-х и начале 50-х годов, Б. Н. Чичерин по университету -- ученик прежде и больше всего Т. Н. Грановского, прочувствованной хвалой которому, производящей до сих пор сильнейшее впечатление, заканчивается вступительная лекция Чичерина в Московском университете (Напечатана в сборнике «Несколько современных вопросов». Москва. 1862, стр. 23 -- 42).

Старшими соратниками и учителями по университету Чичерина -- так же как и Бестужева-Рюмина -- были К. Д. Кавелин, Н. В. Калачев, П. Г. Редкин и С. М. Соловьев.

Но Чичерин, как умственная величина, связан личным влиянием и соотношением и с людьми последующих поколений. Правда, в публицистике, т. е. журналистике, конца 50-х и 60-х гг. он был едва ли не одинок. Но в науке и философии ему и тогда и позже суждено было оказывать значительное влияние. Ближайшим учеником и соратником Чичерина был известный историк Московского университета, которого мне недавно пришлось вспоминать в нашей среде в связи с чествованием памяти великого французского мыслителя, критика и историка Ипполита Тэна. Я говорю о Владимире Ивановиче Герье. Он моложе Чичерина на 9 лет. Вдвоем Чичерин и Герье написали остроумный и основательный полемический трактат против народническо-экономических идей кн. А. И. Васильчикова, защитника и пропагандиста общины.

Личным знакомством и общением Чичерин был связан с Владимиром С. Соловьевым, который был на 25 лет его моложе, и с еще более молодыми мыслителями, кн. Сергеем и Евгением Николаевичами Трубецкими.

Несмотря на личное знакомство, весьма давнее, и на несомненное личное общение, Б. Н. Чичерин и Влад. Серг. Соловьев дважды довольно резко полемизировали. Впрочем, в 80-х гг. только Чичерин нападал на Соловьева по поводу его докторской диссертации «Критика отвлеченных начал», Соловьев же не отвечал Чичерину. В 90-х гг. они обменялись полемическими статьями, и резкость этой полемики поражает именно в 1897 г., когда оба, и Чичерин, и Соловьев, бывший ровно на 25 лет моложе Чичерина, стояли на вершине их прижизненной славы. Соловьев отбивавшийся от нападений Чичерина, при всем своем почтении и к учености, и к политическим взглядам Чичерина, не скупился на насмешки почти переходившие в издевки, которые этот, быть может, искуснейший в истории русской литературы полемист оправдывал в данном случае «состоянием необходимой обороны» в идейном, но не в личном смысле.

В лице Пав. Ив. Новгородцева, который был на 38 лет моложе Чичерина, последний протягивал руку своему отдаленному преемнику по юридическому факультету. С другой стороны, по гегелианству продолжателем Чичерина явился в наше время еще более молодой преподаватель Московского университета и доктор государственного права того же университета, автор едва ли не лучшей философской монографии о Гегеле Иван Александрович Ильин.

Наконец, позвольте одно личное воспоминание и признание. Последним представителем русской «радикальной» публицистики, скрестившим шпаги с «либеральным консерватором» Чичериным, был ваш покорнейший слуга. Это было сделано в статье, появившейся в 1897 г. и до сих пор являющейся едва ли не единственным опытом исторической оценки Чичерина как публициста и политика» («Чичерин и его обращение к прошлому» в «Новом Слове» за 1897 г. Перепечатано в сборнике моих статей «На разные темы», Спб., 1902, стр. 84 -- 120. В настоящем изложении я широко пользуюсь материалом этой статьи). В своем дальнейшем развитии я, полемизировавший с Чичериным «марксист» (никогда, правда, не бывший правоверным, а, наоборот, всегда являвшийся еретиком в марксизме), пришел в своих собственных путях к общественно-политическому мировоззрению, близкому ко взглядам покойного московского ученого.

Впрочем, в 1897 году либеральные элементы учения Чичерина встречали сочувствие и признание во всех прогрессивных кругах русского общества, и это нашло себе отражение и в моей, довольно задорно, по-молодому написанной полемической статье против Чичерина. Еще ярче это сочувствие выразилось в том некрологе Чичерина, который я поместил в «Освобождении» за 1904 г. (N 18 от 3 марта).

Осмысливая культурное и государственное развитие России, мы видим в нем в своеобразном сочетании и переплетении две основные проблемы:

Свободы и власти

Ради интересов государства государственная власть отчасти допустила, отчасти сама произвела закрепощение массы населения служилому сословию как носителю и орудию управления.

Так получилось граничившее с рабством русское крепостное право и сословное расчленение русского общества.

А в интересах сосредоточения государственной силы сложилась в России наименее, быть может, чем где-либо, ограниченная индивидуальными и групповыми притязаниями государственная власть, самодержавная монархия.

«Отличительная черта русской истории, - писал в 1862 г. Б. Н. Чичерин («Несколько современных вопросов», стр. 166. 455), -- в сравнении с историей других европейских народов, состоит в преобладании начала власти. Со времени призвания Варягов, когда новгородские послы, ровно тысячу лет тому назад, объявили неспособность общества к самоуправлению и передали землю во власть чужестранных князей, общественная инициатива играла у нас слишком незначительную роль. Русский человек всегда был способнее подчиняться, жертвовать собою, выносить на своих плечах тяжелое бремя, на него возложенное, нежели становиться зачинателем какого бы то ни было дела. Только в крайних случаях, когда государству грозило конечное разрушение, народ вставал, как один человек, изгонял врагов, водворял порядок и затем снова возлагал всю власть и всю деятельность на правительство, возвращаясь к прежнему, страдательному положению, к растительному процессу жизни. Власть расширяла, строила и скрепляла громадное тело, которое сделалось русской империей. Власть стояла во главе развития, власть насильно насаждала просвещение, обнимая своею деятельностью всю жизнь народа -- от государственного устройства до частного быта. Величайший человек русской земли -- Петр Великий сосредоточивает в себе весь смысл нашей прошедшей истории. И теперь еще этот характер не изменился: правительству принадлежит инициатива и исполнение тех великих преобразований, которые составляют честь и славу нашего века».

Перед русской общественной мыслью с первых времен ее зарождения стали: 1) проблема освобождения лица и 2) упорядочение государственного властвования, введение его в рамки правомерности и соответствия с потребностями и желаниями населения.

Вот почему с тех пор, что возникла русская общественно-политическая мысль, она движется вокруг этих проблем, и движется, так сказать, по двум параллельным осям: по оси либерализма и по оси консерватизма. Для индивидуальных сознаний эти оси по большей части никогда не сближаются и не сходятся. Наоборот, по большей части они далеко расходятся.

Но были в русском духовном развитии яркие и сильные представители сближения и даже слияния осей либерализма и консерватизма. Суть либерализма как идейного мотива заключается в утверждении свободы лица. Суть консерватизма как идейного мотива состоит в сознательном утверждении исторически данного порядка вещей как драгоценного наследия и предания. И либерализм, и консерватизм суть не только идеи, но и настроения, точнее, сочетание сознанной идеи с органическим, глубинным настроением.

Особое место Б. Н. Чичерина в истории русской культуры и общественности определяется тем, что он представлял в ней самое законченное, самое яркое выражение гармонического сочетания в одном лице идейных мотивов либерализма и консерватизма. Это сочетание не было и до Чичерина новостью в духовно-общественной истории России. На свой особый лад это идейное сочетание выступает перед нами в великой законодательнице XVIII века -- Екатерине II. Своеобразное воплощение оно же нашло в величавой фигуре знаменитого деятеля четырех царствований, адмирала Н. С. Мордвинова (род. 1754 f 1845), и его же мы встречаем у двух великих деятелей нашей культуры и общественности, у зрелого Карамзина (род. 1766 -- 1826), и созревшего Пушкина, и у того даровитого и блестящего писателя, который, будучи младшим другом-свойственником Карамзина и старшим другом-соратником Пушкина, пережил первого на 52, а второго на 41 год, у князя П. А. Вяземского (род. 1792 -- 1878). Вяземский едва ли не первый для России вычеканил формулу «либеральный консерватизм», и притом именно в применении не к кому иному, как к самому Пушкину.

Но если Екатерина II должна была, по своему положению самодержавной монархини, быть преданной консерватизму и в последнюю эпоху своего царствования вела даже реакционную политику, если Н. С. Мордвинов, будучи в области политической либералом, в области социальной всегда оставался консерватором и, скажем прямо, «крепостником», если и Карамзин, и Пушкин, и, позже их обоих, кн. Вяземский утверждались в своем консерватизме по мере и в меру того, что они духовно созревали, то Чичерин, рано созревший, духовный строй которого почти сразу отлился в какую-то твердую и крепкую форму, был всегда «либеральным консерватором», или «консервативным либералом» (так я охарактеризовал Чичерина еще в 1897 г. См. «На разные темы», стр. 86). В общественно-политических взглядах Чичерина, конечно, наблюдается известное развитие. Выражаясь принятыми условными терминами политики, мы можем, пожалуй, сказать, что Чичерин с начала царствования Александра II по XX век «левел», но только потому, что, будучи добросовестным наблюдателем и отзывчивым участником исторического процесса, он воспринимал и осознавал этот процесс как процесс глубоких, коренных изменений.

IV

В эпоху великих реформ, в конце 50-х и начале 60-х годов, Чичерин поместился на крайнем правом фланге прогрессивного течения русской жизни. Он был тогда гораздо «правее» М. Н. Каткова, резко полемизируя в «Нашем Времени» Н. Ф. Павлова с «Современной Летописью» -- катковского «Русского Вестника». Он смело выступил против Герцена в его же «Колоколе», выступил тогда, когда общественное мнение было за Герцена, и в этой полемике Чичерина с Герценом было гораздо больше идейного содержания, чем в позднейшей борьбе Каткова с издателем «Колокола» (замечательное «Письмо к издателю «Колокола» было в нем напечатано в 1858 г. и перепечатано как «первый протест русского человека против направления этого издателя» в 1862 г. в сборнике «Несколько современных вопросов». Исторически любопытна и психологически характерна даваемая Чичериным как современником характеристика герценовской публицистики. «В обществе юном, которое не привыкло еще выдерживать внутренние бури и не успело приобрести мужественных добродетелей гражданской жизни, страстная политическая пропаганда вреднее, нежели где-либо. У нас общество должно купить себе право на свободу разумным самообладанием, а вы к чему его приучаете? К раздражительности, к нетерпению, к неустойчивым требованиям, к неразборчивости средств. Своими желчными выходками, своими не знающими меры шутками и сарказмами, которые носят на себе заманчивый покров независимости суждений, вы потакаете тому легкомысленному отношению к политическим вопросам, которое и так уже слишком у нас в ходу. Нам нужно независимое общественное мнение -- это едва ли не первая наша потребность, но общественное мнение, умудренное, стойкое, с серьезным взглядом на вещи, с крепким закалом политической мысли, общественное мнение, которое могло бы служить правительству и опорою в благих начинаниях, и благоразумною задержкою при ложном направлении» (стр 17 -- 18). Для этой полемики сейчас уже вполне наступила история и историческая оценка, чего еще нельзя было сказать в 1897 г.)

Против Каткова Чичерин в ту эпоху отстаивал сословный строй аргументами реалистического консерватизма, твердо усвоившего себе, однако, известные начала либерализма.

Явно под влиянием знаменитого немецкого государствоведа, тоже гегельянца, Лоренца Штейна московский профессор в своем «охранительном либерализме», который он противопоставлял и «либерализму уличному», и «либерализму оппозиционному» (см. статью «Различные виды либерализма» в сборнике «Несколько современных вопросов», стр. 185 -- 201.), отправлялся от реалистического тезиса, звучащего почти по-марксистски (это неудивительно, ибо, как я показал в свое время, экономическое истолкование истории сложилось у Маркса под влиянием Лоренца Штейна.): «Всякая политическая организация основана на распределении существующих в народе общественных сил».

Интересно и знаменательно, что против чичеринского направления, которое он сам сознавал и характеризовал как «особенное направление в русской политической литературе» и в котором его противники видели «несчастную доктрину», приносящую «все... в жертву государству», доктрину, по которой «все исходит из власти и все возвращается к ней», -- в русской публицистике той эпохи выступили не только «Современник» в лице самого Чернышевского и «Русское Слово» в лице совершенно ныне забытого публициста Гиероглифова, но и не кто иной, как главнейший публицист славянофильства Иван Аксаков. Юридическому историзму Чичерина Аксаков противопоставил исповедание естественного права (Об этом см. в моей указанной статье о Чичерине, где приведены цитаты из Чернышевского, Гиероглифова и Ивана Аксакова). Тут перед нами столкновение не только мировоззрений, не только мироощущений, но и темпераментов. Сейчас могут сказать, что Иван Аксаков был не прав, характеризуя общественно-политическое мировоззрение Чичерина как «несчастную доктрину», с точки зрения которой «нет места, вне порядка государственности, никакому свободному творчеству народного духа». Чичерин вовсе не был и в ту эпоху ослепленным глашатаем «мертвого государственного механизма», как утверждал Аксаков. Идеи порядка и свободы имели для Чичерина одинаковое обаяние.

«Общественное мнение, -- писал он тогда, -- не бюрократия, обязанная исполнять и поддерживать данные ей предписания; это -- самостоятельная сила, выражение свободной общественной мысли. Охранительная партия в обществе может выражать одобрение только тому, что согласно с ее собственными началами. В ней не найдут сочувствия ни реакция, ни заискивание популярности, ни подавление свободы, ни скороспелые нововведения. Но она не станет легкомысленно ополчаться на власть, подрывать ее кредит, глумиться над мелочами, упуская из виду существенное, поднимать вопль во имя частных интересов, забывая общую пользу. Охранительная партия, преимущественно перед другими, должна быть готова поддерживать власть, когда это только возможно, потому что сила власти -- первое условие общественного порядка» («несколько современных вопросов», стр. 168 -- 169.).

Утверждая, что «исторические начала всегда служат для охранительной партии самою твердою точкой опоры», Чичерин в то же время хорошо понимал, что «исторические начала изнашиваются, слабеют, теряют прежнее свое значение» и что поэтому «держаться их во что бы то ни стало, при изменившихся обстоятельствах, при новом строении жизни, -- значит лишать себя всякой надежды на успех... Если старый камень силою векового трения обратился в песок, безумно утверждать на нем здание» (Там же, стр. 155). Чичериным и тогда владела одна-»единственная» и основная мысль либерального консерватизма: «сочетание порядка и свободы в применении к историческому развитию и современным потребностям» (Там же, стр. 7 -- 8.).

Консервативный либерализм Чичерина, чуждый и народнической сентиментальности Кавелина (у Кавелина было сильнейшее отталкивание от Чичерина, которого он в своих письмах презрительно называл «квадратной головой», но, конечно, Чичерин и умственный силой, и знаниями неизмеримо превосходил Кавелина), и позднейших мнимо консервативных крайностей Каткова, не имел ни тогда, ни позже никакого успеха ни в правящих сферах, ни в общественном мнении. Правда, в Петербурге в 60-х годах в бюрократических кругах иногда превозносили московского государствоведа, называя его le grand (великий, выдающийся, фр.).

Чичерин (см. «Ив. Серг. Аксаков в его письмах», ч. II, т. 4. Спб., 1896, стр. 244. Приведено в моей статье о Чичерине), но там никогда не следовали всерьез за его указаниями в их полноте и по их духу.

В царствование Александра II Чичерин совершенно определенно в интереснейшей рукописной записке, подлинник которой в начале XX в. я держал в своих руках, категорически высказался в пользу русско-польского примирения и никогда не одобрял антипольской политики русского правительства. В таком же духе гораздо позже он выступил с критикой и осуждением антифинляндской политики царствования Александра III и Николая II (указания на эту записку и извлечения из нее можно найти у Барсукова в огромном своде фактов из духовной и общественной истории России, опубликованном под названием «Жизнь и труды М. П. Погодина»).

В эпоху Лорис-Меликова Чичерин составил записку, в которой рекомендовал власти конституционную реформу. К этому же сводится и основной смысл его с присущим ему блеском написанного произведения «Россия накануне 20-го столетия», изданного на рубеже этого столетия в Берлине и явившегося как бы политическим завещанием знаменитого русского государствоведа.

Вообще историческую позицию Чичерина можно изобразить так: поскольку он верил в реформаторскую роль исторической власти, т. е. в эпоху великих реформ, в 50-х и 60-х годах, Чичерин выступал как либеральный консерватор, решительно борясь с крайностями либерального и радикального общественного мнения. Поскольку же власть стала упорствовать в реакции, Чичерин выступал как консервативный либерал против реакционной власти, в интересах государства отстаивая либеральные начала, защищая уже осуществленные либеральные реформы и требуя в царствование Александра III и, особенно энергично и последовательно, в царствование Николая II коренного преобразования нашего государственного строя.

Таким образом, Чичерин в своем духовно-общественном делании никогда не переставал неразрывно сочетать консерватизм и либерализм, являя в этом отношении самую законченную и яркую фигуру в истории духовного и политического развития России.

Как ясно Чичерин понимал значение начала свободы для будущего России, показывают следующие его слова, сказанные в самый разгар освободительных реформ, именно тогда, когда он выяснял русскому обществу, «что такое охранительные начала?» (так и озаглавлена цитируемая нами статья):

«В руках консерваторов-рутинистов существующий порядок обречен на падение... Насилие производит раздражение или равнодушие. Только мысль, созревшая в самом человеке, дает ту силу воли, то самообладание, которые необходимы для разумной деятельности. Поэтому в настоящее время (1862 г.! -- П. С.) в том положении, в котором находится Россия, дело первостепенной важности -- возникновение в обществе независимых сил, которые бы поставили себе задачею охранение порядка и противодействие безрассудным требованиям и анархическому брожению умов. Только энергия разумного и либерального консерватизма может спасти русское общество от бесконечного шатания. Если эта энергия появится не только в правительстве, но и в самом народе, Россия может без опасения глядеть на свое будущее» («Несколько современных вопросов», стр. 151 и стр. 162. Любопытно отметить, что этот сборник интереснейших и блестяще написанных публицистических статей Чичерина, выпущенный в свет в 1862 г., в 1897 г., т. е. через 35 лет, не был распродан и продавался у издателя К. Т. Солдатенкова -- факт, показывающий, как равнодушна была русская читающая публика к политическим идеям такого мыслителя, как Чичерин.)

Эти слова звучат в наши дни не только как свидетельство современника или исторический документ, но и как подлинное историческое пророчество о крушении, постигшем Россию.

Впервые опубликовано: «Россия и Славянство», 1929,N 5.
В нашем издании публикуется по: Струве П.Б.. Социальная и экономическая история России с древнейших времен и до нашего, в связи с развитием русской культуры и ростом российской государственности. Париж, 1952, С 323-331

Мнимая критика.

(Ответ В. Н. Чичерину *.)

1897.

В предисловии к сочинению «Право и нравственность», говоря о внутренней связи между этими двумя областями, я указал на два. крайнее взгляда, отрицающие эту связь с двух противоположных точек зрения. Она отрицается или во имя односторонне-понятого нравственного принципа, безусловно исключающего самое понятие "Права и всю сферу правовых отношений, как замаскированное зло, — или, напротив, во имя права, как абсолютного, себе довлеющего начала, не нуждающегося ни в каком нравственном оправдании. Представителем у нас одной крайности я назвал гр. Л. Н. Толстого, представителем другой — Б. Н. Чичерина. Второй из названных писателей выражает свое неудовольствие на такое сопоставление. Удивительна причина этого неудовольствия: Лев Толстой — не юрист, а потому и не может судить об отношении нравственности к праву! Что он не юрист — это совершенно справедливо, но ведь именно поэтому и можно было указать па него как на представителя того крайнего взгляда, который принципиально отрицаешь всякое право, или, по выражению г. Чичерина, не хочет знать о праве. Взгляд этот в существе своем ничего лично-толстовского не имеет, он есть весьма давнее и довольно постоянное явление в истории человеческой мысли; в раннюю эпоху христианства знаменитейшим представителем этого взгляда был гностик Маркион, а в ваши дни — бесспорно Л. Толстой, и было бы странно по этому поводу называть кого-нибудь

__________________

* Статья Б. Н. Чичерина: «О началах этики» была напечатана в «Вопросах Философии и Психологии» за 1897 год. Г.Р.

другого вместо него. Но если бы я, для удовлетворения г. Чичерина, предложил ему самому отыскать между юристами типичного представителя этого, безусловно антиюридического или антиномианского воззрения, то, конечно, такое законное требование поставило бы моего почтенного противника в безвыходное и... несколько комическое положение.

Невидимому, г. Чичерин думает, что гр. Толстой отрицает право только потому, что незнаком с ним. Но это явная ошибка. Без сомнения, гр. Толстому еще менее известны законы языка ирокезского, или древнейшая история Аннама и Бурмы, однако он не станет отрицать этих неведомых ему предметов. Почтенный ученый введен в заблуждение двусмысленностью слова «знание», под которым разумеется, во-первых, специальное научное знакомство с предметом по частям его, а во-вторых — общее понятие о предмете в его существенных отличительных признакахъ 1 . Если бы г. Чичерин поставил вопрос так: знает ли гр. Толстой, что такое право , не смешивает ли он его с чем-нибудь другим, на право непохожим? — то едва ли бы он решился приписать знаменитому романисту название права в этом смысле. Явно, что гр. Толстой достаточно знает, что такое право, чтобы иметь возможность со смыслом отрицать его, не рискуя попасть своим отрицанием во что-нибудь другое, напр., в косметическое искусство или в кораблестроение. Г. Чичерин, требуя, чтобы противник его точки зрения на право был непременно юристом, удивительным образом забывает, о чем собственно идет речь. Если бы она шла о двух крайних взглядах по какому-нибудь юридическому вопросу, тогда естественно представителями обоих взглядов должны быть юристы; но разве вопрос об отношении нравственности к праву вообще есть вопрос юридический? И когда дело идет о крайнем взгляде, принципиально отрицающем право, то разве для такого отрицания нужны и возможны юридические основания? С каких это пор требуется, чтобы в тяжбе двух сторон поверенные обеих принадлежали к одной из них, — не есть ли это явный абсурд, логический и юридический вместе?

_____________________

1 Двусмысленность эта указана, еще Платоном (в Эвтидеме) и Аристотелем (в обеих Аналитиках). Ошибка, в которую впал г. Чичерин, давно известна в элементарной логике, как ложное заключение а dicto secundum quid ad dictum simpliciter.

Очевидно, возражая против компетентности Льва Толстого в качестве моралиста представлять ту точку зрения, на которой он, Толстой, стоит, г. Чичерин просто не обдумал своего возражения, а потому и впал в совершенно элементарную ошибку.

Какою грозною филиппикой пришлось бы мне по этому поводу разразиться, если бы несомненные логические промахи моих критиков вызывали во мне такое же негодование, какое возбуждают в г. Чичерине мнимые или сомнительные ошибки критикуемых им авторов! Но я полагаю, что негодовать в литературной и философской области следует не на ошибки и заблуждения, а только на сознательную и намеренную ложь, и так как с этой стороны Б. Н. Чичерин выше всякого подозрения, то многие странности в его мнимой критике моей нравственной философии, — странности гораздо более значительные, нежели вышеуказанная, пробуждают во мне хотя и прискорбное, но тихое чувство.

Уже не в первый раз Б. Н. Чичерин делает мне честь своим серьезным вниманьем к моим произведениям. Вскоре после появления моей докторской диссертации: «Критика отвлеченных начал» — он издал обширный разбор ее в виде целой книги (Б. Чичерин, «Мистицизм в науке», Москва 1881), при чем любезно предлагал мне обсудить сообща спорные философские вопросы.

Несмотря на внутреннее удовлетворение, доставленное мне такою внимательностью к моему не совсем зрелому труду со стороны заслуженного ученого, я решился не принимать его предложения и ничего не ответил на его разбор. Хотя главная причина этого решения сохраняет свою силу и в настоящем случае, но я полагаю, что моя вторичная безответность могла бы быть ложно истолкована к ущербу не только справедливости вообще, но и собственных нравственных интересов критика, а потому считаю нужным на этот раз оценить откровенно обширный критический труд г. Чичерина и представить достаточные основания своей оценки.

Как мне уже пришлось печатно заявить (в вышеупомянутом предисловии), Б. Н. Чичерин представляется мне самым многосторонне образованным и многознающим из всех русских, а, может быть, и европейских ученых настоящего времени. Это преимущество при уме догматического склада, не столько пытливом

и размышляющем, сколько систематизирующем и распределяющем, так сказать распорядительном , при характере решительном и самоуверенном, имело неизбежным последствием постепенное атрофирование критической способности. Я говорю про уменье сомневаться в своих мыслях и понимать чужие. Когда мысленный кругозор со всех сторон резко очерчен, когда постановлены определенные и окончательные решения по всем делам, когда на всякий вопрос есть под рукой готовый ответ в виде заранее определенной и, так сказать, замороженной формулы, то как возможна серьезная критика, какой может быт интерес входить в круг чужих заранее осужденных мыслей, вникать в их внутреннюю связь и относительное значение? Для г. Чичерина нет переливов мышления, нет живого движения идей; мы не найдем у него никаких оттенков суждения, никаких степеней одобрения и порицания; все действительные и возможные мысли и взгляды делятся только на два безусловно-противоположные и неподвижные разряда: совпадающих с формулами и схемами г. Чичерина и потому одобряемых без всякого дальнейшего рассмотрения, и не совпадающих и тем самым приговоренных к позорному осуждению, разнообразному по формам выражения, но всегда одинаковому по решительности и голословности.

Я не сравню г. Чичерина с Омаром, потому что это было бы преувеличением. Хотя, конечно, г. Чичерин так же уверен в непогрешимости своей системы, как Омар в непогрешимости Корана, но природное человеколюбие и широкое гуманное образование никогда не позволяли бы почтенному ученому произнести знаменитую фразу, приписанную (с сомнительною достоверностью) третьему халифу: сжечь все книги — согласные с Кораном, как излишние, а несогласные как вредные. Напротив того, г. Чичерин с искренним благоволением и душевною теплотой отнесся бы к появлению и распространению философских книг, всецело согласных с его взглядами, и его огорчает только, что таких книг вовсе не появляется.

По догматизму своего ума, по систематичности своих воззрений и по энциклопедичности своих знаний Б. Н. Чичерин создан для учительства , а насколько мне известно, он действительно был превосходным профессором. К большому ущербу для русской образованности, ему пришлось очень рано покинуть

кафедру. Я думаю, что он остался не замененным и незаменимым в нашей университетской среде. Можно, конечно, быть наставником и вне ее; можно сделаться главою школы, центром умственного движения для избранных. Но, помимо других препятствий, г. Чичерин по натуре своей мог бы удовольствоваться лишь кругом безусловных приверженцев, неуклонных последователей, для которых αὐῖὸς ἔ φα (сам сказал) было бы решающим аргументом во всех вопросах. Б. Н. Чичерин не мог изменить себе, и он остался Пифагором — без пифагорейцев. Это обстоятельство внесло в его отношение к миру чужих идей новый элемент раздражения и негодования. Можно ли быть равнодушным к поведению тех людей, которые, будучи достаточно рассудительными и образованными для того, чтобы сходиться с г. Чичериным в некоторых пунктах, вместо того, чтобы воспользоваться и во всем прочем его готовою истиной, абсолютною и непогрешимою, предпочитают дико блуждать в области фантастических и мистических грез, раз и навсегда оставленных за границею едино-спасительной доктрины?

Опять скажу, в таком настроении и с таким умоначертанием можно ли быть критиком? При самом искреннем желании верно понять и передать чужую мысль, г. Чичерин допускает постоянное и иногда чудовищное ее извращение. Произнеся это слово, до которого еще не дошел академический словарь и которое заимствовано мною из критического глоссария г. Чичерина, я чувствую себя обязанным скорее оправдать его подходящим примером.

В моей нравственной философии есть небольшая глава под названием «Нравственный субъективизм»; ее задача — иллюстрировать немногими историческими указаниями одну общую мысль, изложению и разъяснению которой посвящена по крайней мере половина всего сочинения. В простейшем своем выражении эта мысль заключается в том, что действительное нравственное совершенствование людей происходит только тогда, когда добрые чувства отдельного человека не ограничиваются субъективной сферой его личной жизни, а перехватывают за ее пределы, сливаются с жизнью собирательного человека, создавая нравственность общественную, объективно осуществляемую чрез учреждения, законы и публичную деятельность лиц и групп. Короче, — личное нравственное чувство должно становиться общим делом, требующим организации слу-

жащих ему сил. Понятно, что такая организация собирательного добра в процессе своего исторического роста сопряжена с большими или меньшими ограничениями и стеснениями индивидуальной свободы в тех ее проявлениях, которые нарушают условия человеческого общежития, а следовательно, упраздняют и нравственную задачу. Вопрос о пределах такой принудительной организации добра, деятельным органом который призвано у меня нормальное государство, разрешается в непосредственно следующей главе в том смысле, что эта организация, как служащая добру, не может иметь никаких других интересов выше нравственного, и, следовательно, ее принудительное действие должно всегда и во всем подчиняться требованию нравственного начала — признавать за каждым человеком безусловное внутреннее значение и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил. На этом основании я самым решительным образом осуждаю смертную казнь, пожизненное лишение свободы и другие уголовные мучительства, "противные самому принципу человеколюбия; точно также непозволительно с этой точки зрения не только личное, но и экономическое рабство, унижающее достоинство человека, делая всю его жизнь средством для удовлетворения материальных потребностей. Само собою понятно, что действительная организация добра, долженствующая заботиться о телесной неприкосновенности и материальной экономической свободе всех людей, тем более должна ограждать от всяких покушений духовную свободу человека, без которой его жизнь лишена внутреннего достоинства. Что действительная, а не самозванная организация добра не может с своей стороны покушаться на духовную свободу человека, что она не может стеснять проявления чьей-либо совести, выражения чьих-либо убеждений — это с указанной точки зрения слишком очевидно, и мне не было надобности об этом распространяться.

Что же теперь сделал г. Чичерин из простой и ясной мысли о необходимости собирательного или общественного добра, без осуществления которого невозможно действительное, нравственное совершенство и для отдельного человека? Изумительным образом на место организации добра, о которой говорится как о необходимой и долженствующей, он подставляет организацию зла, о которой можно говорить только как о подлежащей уничтожению, и начинает с негодованием уверять, что я проповедую инквизицию, сжигающую

еретиков, что по моей «теории» христианство завоевало мир именно этими убийственными средствами. Двукратно г. Чичерин ставит меня в прямую связь с Торквемадою: один раз в качестве его последователя, а другой раз даже в качестве его учителя (стр. 644). И при достаточном знакомстве с некоторыми особенностями почтенного ученого выходка его вызывает удивление. Удивительна она, во-первых, отсутствием всякого повода и предлога для нее, а во- вторых — присутствием таких обстоятельств, которые, казалось бы, делали ее нравственно и логически-невозможною.

Г. Чичерин весьма неодобрительно относится к моей публицистике, или, по его выражению, к «писанию журнальных статей». Я полагаю, что если какие-нибудь статьи заслуживают порицания, то не в качестве журнальных, а в качестве плохих. Некоторые даже газетные статьи я ставлю значительно выше некоторых книг. В какой мере плоха моя публицистика, не могу судить; знаю только, что главная задача этой публицистики была не плохая, даже с точки зрения г. Чичерина, ибо она состояла в защите свободы совести. Нападения собственно на испанскую инквизицию не представляли, вопреки ее кострам, жгучего интерна, по причине давно состоявшегося упразднения этого института даже на его родине, но некоторые остатки аналогичных учреждений в других странах давали себя знать, весьма чувствительно ограничивая свободу совести. Я стал публицистом как раз в то время, когда в нашей общественной жизни явились особые поводы вступиться за этот элементарный принцип, без упрочения которого невозможен действительный прогресс ни христианской общественности, ни христианской науки, ни достойного человеческого существования вообще. И не странно ли, что защитником этого принципа оказался новейший Торквемада, а не его теперешний обличитель, который, напротив, занимался тем временем совсем другими, хотя тоще хорошими делами — химией и классификацией наук? Эти мирные занятия, без сомнения, делают честь обширной учености г. Чичерина, но они не дают ему никакого права выдумывать небылицы про людей другого темперамента, превращая их в сторонников и представителей тех начал и учреждений, с которыми они на самом деле боролись во всю меру своих возможностей и не без некоторых пожертвований.

Свободу совести я разумел и разумею безо всяких ограниче-

ний. Дело идет о безусловном и священном праве всякого беспрепятственно иметь, исповедовать и проповедовать всячески — устно, письменно, печатне — какие угодно свои убеждения, религиозные, философские, научные. Не знаю, вмещается ли такое безусловное понимание свободы убеждений в рамки чичеринской доктрины, но знаю, что никакое другое понимание ее не вмещается в рамки моей совести.

На каком же основании г. Чичерин характеризует мои взгляды чертами, столь явно противоречащими действительности? Да на основании будто бы моих собственных признаний, которых я, однако, никогда не делал и делать не согласен. «Вы сами признаете, — кричит на меня г. Чичерин, — что единственный ваш интерес заключается не в том 2 , чтобы добро царствовало в сердцах, а в том, чтобы оно было организовано как принудительное устройство человеческих обществ» (стр. 646). Однако я этого никогда не признавал. Если бы я это признавал, то непременно так бы и сказал, а если бы я это сказал, то г. Чичерину не зачем было бы на меня кричать, — достаточно было бы просто цитировать мои подлинные слова, тоща как теперь, приписав мне нелепость, яко бы мною признаваемую, он сейчас же и опровергает свою выдумку, приводя мой действительный тезис: «организованное добро должно быт безусловным и всеобъемлющим. Если так, то ясно, что оно должно обнимать и внутреннюю сторону нравственности, должно царствовать в сердцах не менее, чем вне их, и, следовательно, я никак не могу признать, будто в реальных условиях нравственной организации заключается мой единственный интерес. А с другой стороны, я думаю, что не только г. Чичерин, но и сам Гегель не придумал бы такого диалектического фокуса, посредством которого понятие безусловного и всеобъемлющего добра можно было бы свести на понятие исключительно субъективного, то есть одностороннего и бессильного, добра. Именно эта нелепость нравственного субъективизма (а никак не человеческая свобода и нрава совести) и составляет настоящий предмет опровержения в рассердившей г. Чичерина главе, как видно из самого ее заглавия. Впрочем, г. Чичерин, следуя собственному течению мыслей, весьма далекому от моих воззрений, ссылается на безусловное и всеобъ-

_____________________

2 Курсив мой.

емлющее значение добра лишь для подкрепления приписанной мне им нелепости. «И этим (принудительным) действиям власти, — продолжает он, — вы не полагаете никаких границ: организованное добро должно быть безусловным и всеобъемлющим». Однако, по здравой логике, из безусловного и всеобъемлющего свойства добра можно заключать только, что ему, добру , не полагается никаких границ в его осуществлении, но каким же образом эта безграничность добра превратилась вдруг в безграничное действие принудительной власти, которая ведь может быть вовсе не доброю, а злою? Откуда взялось у г. Чичерина это чудовищное отождествление абсолютного добра с принудительною властью? Может быть он встречал где-нибудь утверждение, что такая власть есть безусловно добро само по себе и что, следовательно, чем ее больше, тем лучше; но он должен согласиться, что подобное утверждение шло не от меня, а от других лиц, мало на меня похожих, и за которых я также не отвечаю, как и он. А по моему основному взгляду выходит как раз наоборот: принудительное действие организации добра всегда должно быть минимальным ; оно тогда только и может быть добрым, когда со всех сторон ограничено и определено тем чисто-нравственным интересом, которому оно должно служить. С этой точки зрения и независимо от моих личных чувств я логически обязан отвергать известные способы принуждения, переходящие за минимальную границу и потому нарушающие нравственный принцип: таков институт смертной казни, столь любезный некоторым сердцам, в которых «царствует добро».

Если бы вместо добра я говорил об истине и упомянул о ее безусловном и всеобъемлющем характере, который должен выражаться и в объективных фактах, то г. Чичерин, согласно своему критическому методу, непременно приписал бы мне такое рассуждение: всеобъемлющая истина должна иметь безграничное распространение, для этого нужна универсальная организация книжной торговли, а, следовательно , приказчикам книжных магазинов должна быть предоставлена безграничная власть, чтобы они могли вторгаться в частные жилища, навязывать обывателям свои книги в бесконечном числе экземпляров, запихивать книжные листы в «уста младенцев и ссущих» и тому подобное. Я серьезно желал бы, чтобы мне указали хоть маленькую разницу логического построения между этою преднамеренною нелепостью и тем, надо надеяться.

нечаянным и бессознательным ходом мыслей, который заставил г. Чичерина из признаваемой мною безусловности и универсальности добра вывести безграничность принудительной власти и мое единомыслие с испанскою инквизицией.

Правда, г. Чичерин имеет для такого мнения одно общее основание: «вел ваша нравственность, говорит он мне, основана на религии». На какой , однако, религии, и в каком смысле основана ? Если оставлять это не определенным, то утверждение г. Чичерина есть набор ничего не значащих слов. Признавая между религией и нравственностью только внутреннюю связь — по существу, можно с одинаковым правом говорит, что нравственность основывается на религии, и что религия основывается на нравственности. Ведь, нравственные нормы, вытекающие из чувств стыда, жалости и благочестия, суть безусловные выражения самого добра, и их значение совершенно независимо ни от какого внешнего авторитета. История знает религии и религиозные учреждения бесстыдные, бесчеловечные и тем самым нечестивые. Все это с моей точки зрения безусловно осуждено в силу безусловных нравственных норм. Где же здесь какая-нибудь возможность для тех ужасов, которые пугают г. Чичерина, или которыми он пугает своих читателей? Чтобы его диатрибы имели какой-нибудь смысл, он прежде всего должен бы был доказать, что христианство не может быть понимаемо иначе, нежели его понимали Торквемада и К о.

Большею частью г. Чичерин предпосылает своим возражениям точные или почти точные цитаты, передавая осуждаемые им мысли не только своими, но и подлинными словами автора. Поэтому невероятное извращение чужих мыслей в дальнейшей его «критике» может ввести в заблуждение лишь очень невнимательных или очень "предубежденных читателей. Это делает честь литературной добросовестности г. Чичерина, которая, впрочем, вне вопроса; но тем с большим пессимизмом приходится смотреть на почтенного писателя, как на критика. Свой разбор главы о нравственном субъективизме г. Чичерин начинает с передачи ее основной мысли, на половину моими словами. Я думаю, что в этом случае было бы, может быть, еще лучше, если бы г. Чичерин воспроизвел мое рассуждение без сокращений и пропусков. Позволю себе привести цитированное г. Чичериным место в полном его виде, подчеркивая то, что пропущено или сокращено в его цитате.

«Является христианство с евангелием царствия, — с идеалом безусловно высоким, с требованием абсолютной нравственности. Должна ли эта нравственность быть только 3 субъективною, исчерпываться только внутренними состояниями и единоличными действиями субъекта? Ответ содержится уже в самом вопросе; но чтобы вывести дело начистоту, признаем сначала то, что есть истинного у сторонников субъективного христианства. Несомненно, что совершенное или абсолютное нравственное состояние должно быть внутренне вполне испытано, прочувствовано и усвоено единичным липом, — должно стать его собственным состоянием, содержанием его жизни. Если бы совершенная нравственность признавалась субъективною в этом смысле, то спорить можно было бы только о названиях. Но дело касается другого вопроса: каким образом это нравственное совершенство достигается отдельными лицами, исключительно ли путем внутренней работы каждого над собою и провозглашения ее результатов, или же с помощью известного общественного процесса, действующего не только лично, но и собирательно? Сторонники первого взгляда, сводящего все к единоличной нравственной работе, не отвергают, конечно, ни общежития, ни нравственного улучшения его форм, но они полагают, что это есть лишь простое неизбежное следствие личных нравственных успехов: каков человек, таково и общество, — стоишь только каждому понять и раскрыть свою истинную сущность, возбудить в душе своей добрые чувства, и на земле водворится рай. Что без добрых чувств и мыслей не может быть ни личной, ни общественной нравственности, — это бесспорно . Но думать, что одной душевной доброты достаточно 4 , чтобы создать совершенную общественную среду, значит переходить в ту область, где младенцы рождаются в розовых кустах и где нищие, за неимением хлеба, едят сладкие пирожки («Оправдание добра», стр. 279-280).

Даже при тех пропусках, которые напрасно сделаны г. Чичериными в этом месте, смысл его логически не допускает двух толковании. Ясно, что дело идет о цели и о пути к ее до-

________________________

3 В статье г. Чичерина слово «только» заменено словом «чисто».

4 Это слово стоит с курсивом в тексте книги. У г. Чичерина пропущено не слово, а только курсив. Замечаю это лишь ради полной точности.

стижению. Нравственное совершенство человека указывается как окончательная цель, для которой субъективные добрые состояния и усилия хотя необходимы, но недостаточны сами по себе и восполняются собирательным историческим процессом, создающим в обществе внешнюю объективно-нравственную среду и опору для совершенствующихся единиц; ясно при этом, что нельзя путь ставить на место цели, ради которой он существует и от которой он имеет все свое значение. Но г. Чичерин, прочтя и отчасти выписавши приведенные указания, как ни в чем не бывало, обрушивается на меня за то, что мой единственный интерес, по моему собственному, будто бы, признанию, заключается в принудительной организации внешних отношений. С равным правом мог бы я утверждать, что предает единственного интереса для г. Чичерина в его сочинениях есть дорога, соединяющая село Караул с типографией Кушнерева в Москве.

Слишком часто приходится сожалеть о крайней расточительности г. Чичерина; весь свой запас логической строгости он истощает для порицания других, не оставляя совсем ничего для собственного употребления; а между тем даже тысячная доля этой строгости, примененная к его собственным рассуждениям, была бы, может быть, достаточна, чтобы превратить их из мнимой критики в действительную.

Те исторические иллюстрации моей мысли, из которых состоит почти вся маленькая глава о нравственном субъективизме, столь возмутившая г. Чичерина, казалось бы, прямо исключает его выводы. Дело идет о невольничестве и крепостном праве; их долговременное существование у народов, принявших христианство, служит для меня доказательством, что нравственная истина новой религии не вошла в жизнь общественную за все эти долгие века, и в упразднении подобных учреждений я вижу первые шаги действительного христианского прогресса в собирательном человеке; Если, по моему мнению, известные учреждения, исчезнувшие на наших глазах, были препятствием к действительному осуществлению христианства в мире, то по какому же праву г. Чичерин приписывает мне прямо обратную и всегда мною оспариваемую мысль, будто христианство уже давно осуществлено, что оно уже давно победило мир и при том с помощью учреждений гораздо худших, чем указанные мною? Мы знаем принципиальную победу христианства над

миром в смерти и воскресении Того, Кто сказал: «Я победил мир». Знаем также, что эта принципиальная победа усвояется истинными христианами чрез акт предваряющей веры, как сказано одним из них: «и сия есть победа, победившая мир — вера наша». Но практическое совершение этой победы в нашей видимой действительности, очевидно, должно совпадать с концом исторического процесса, когда, кроме немногих уже упраздненных организаций зла, упразднятся и многие другие и, как «последний враг, истребится смерть».

Что касается до способов действительной победы христианства в собирательной жизни человечества, то мой взгляд достаточно определяется принципиальным осуждением таких учреждений, как смертная казнь и крепостное право, именно за нарушение ими нравственного требования уважать в каждом человеке свободную личность со всеми присущими ей правами; указывать после этого на мою солидарность с инквизицией г. Чичерин не имел права, даже если бы ему было неизвестно то, что писано мною о свободе совести. Между тем оно ему известно, и он делает некоторые оговорки в этом смысле, — и тем не менее я все-таки остаюсь в его глазах последователем и учителем Торквемады!

«Прежде (?) г. Соловьев признавал , что согласие собирательной воли в человечестве на воссоединение с божеством должно быть свободным. Он утверждал даже, что Христос отошел от земли именно затем, чтобы оно (согласие на воссоединение) не было делом превозмогающей силы, а настоящим нравственным актом, или исполнением внутренней правды» (225). Читатель, который только по указанию страниц может догадаться, что это «прежде», это «признавал » и это «утверждал » относятся не к временам давно прошедшим, а лишь к другой главе той же самой книга, с любопытством ждет, что же будет «теперь»: в каких словах я отрекся от того, что сейчас же признавал и утверждал. Но г. Чичерин дальнейшим цитатам предпосылает формулу моего отречения почему-то не в моих, а в своих выражениях. «Теперь оказывается, что Он (Христос) удалился, чтобы предоставить правителям мира исполнить Его волю путем властных мероприятий». Этими своими словами г. Чичерин передает мою мысль о нравственном смысле истории, как процессе собирательной организации добра чрез усилия самого человечества. Я вовсе не враг

иронии и карикатуры даже в философских сочинениях, но обвинение человека в солидарности с инквизицией должно иметь точные основания, и карикатура здесь так же неуместна, как в прокурорской речи по делу об отцеубийстве. Впрочем, и в карикатуре г. Чичерина моя мысль вместо отречения от принципа свободы содержит только указание на практические условия осуществления этого самого принципа. Ведь дело вдеть о властных мероприятиях только освободительного характера, как со стороны их предмета, так и со стороны их внутренних двигателей. Ведь то «властное мероприятие», которым упразднено крепостное право, было не только освободительным, но и свободным актом, как со стороны императора Александра II, так и со стороны всей русской нации, которая не без основания имела в тем представителя своей доброй воли. Конечно, для освобождения невольника необходимо ограничить свободу рабовладельца — отнять у него то право, которым он прежде свободно пользовался. Неужели в признании этой необходимости г. Чичерин видит отрицание принципа свободы? Но в таком смысле я всегда его отрицал, полагая даже, что свобода, отделенная от необходимых способов своего осуществления, есть не принцип, а пустое слово, служащее для отвода глаз.

Далее г. Чичерин выписывает мои подлинные слова, в которых, однако, вместо инквизиции говорится только о том, что принцип абсолютного добра требует, чтобы человеческое общество становилось организованною нравственностью и при том не на низших только ступенях, а на самых высших, которые отличаются не тем, что осуществление добра на них менее реально, а тем, что оно становится всеобъемлющим. — «Стало быть, — прибавляет от себя г. Чичерин, — отличие низших ступеней от высших заключается в том, что на первых кое-что предоставляется свободе, а на последних уже ничего. Желательно было бы знать, должно ли и самое воскресение мертвых совершиться путем правительственных распоряжений». Я очень рад, что могу удовлетворить желание г. Чичерина. Воскресение мертвых совершится при втором пришествии Христа, когда все прочие правительства упразднятся, а, следовательно, и распоряжений правительственных не будет. А до тех пор исторические перемены и реформы, бессознательно или полусознательно подготовляющие мир к этому окончательному акту, происходят при участии собственных сил чело-

вечества, собирательно действующих чрез различные правительства.

Что касается до предполагаемого исчезновения свободы на высших ступенях нравственного развития, то здесь г. Чичерин впадает (вероятно, нечаянно) в непозволительную игру словами. Что собственно он хочет сказать: то ли, будто по моему мнению на высших ступенях осуществления добра оно творится только по внешнему принуждению, т. е. что нравственность на высших ступенях своего развития вовсе отсутствует, так что происходит осуществление добра без самого добра, или осуществление пустого места? Неужели однако г. Чичерин в самом деле думает, что кто-нибудь ему поверит, будто я могу утверждать такую нелепость, будто я могу полагать нравственное совершенство человечества в том, чтобы добрых людей вовсе не было, а было только принудительное доброе поведение? Но слово «свобода» имеет другой смысл, когда означает способность произвольного выбора между добром и злом; в этом смысле понятие «свобода» противополагается не понятию «принуждение», а понятию «внутренняя необходимость». Такая свобода несовместима с абсолютным нравственным совершенством. То существо, которое обладает добром безусловно, или есть само добро , не может, очевидно, иметь никакой свободы зла, ибо это было бы прямым нарушением логического закона тождества. Я думаю, что и г. Чичерин, при всей своей смелости, не решится утверждать, что у божества есть свобода выбора между добром и злом, что оно может по произволу быть тем или другим. А если это невозможно для него, то ясно, что и человек (как индивидуальный, так и собирательный) по мере своего действительного уподобления божеству, или своего обожения (θέωσις ), как выражаются св. отцы, все более и более теряет свободу выбора между добром и злом, становясь добрым по внутренней необходимости своего духовно-перерожденного естества. Вот, например, и г. Чичерин, хотя нельзя со стороны сказать, чтобы он уже достиг полного богоподобия, однако та относительно высокая степень нравственного достоинства, на которой он уже находится, делает его значительно менее свободным в выборе добра и зла сравнительно с людьми низшего нравственного развития. Некоторые виды добра стали для него необходимостью, а некоторые виды зла — невозможностью, и знакомы ему не из собственного актуального положения, а только из уголовного уложения.

Он еще свободен производить фальшивые аргументы и рассуждения в споре, но производство фальшивых двугривенных и подложных завещаний наверное изъяло из сферы его свободных действий. Вследствие неопределенного словоупотребления г. Чичерина, указываемое им, как мое мнение, уменьшение свободы на высших ступенях нравственности есть или явная нелепость, которой никто никогда не утверждал, или очевидная истина, которой никто не может оспаривать. Всякому ясно, что по мере нравственного совершенствования человека, как единичного, так и собирательного, внутренняя необходимость добра и невозможность зла все более и более увеличивается, ограничивая свободу выбора между ними, а вместе с тем, все ниже и ниже падает неизбежный сначала минимум внешнего принуждения, пока оно не потеряет окончательно всякий смысл: кто же станет принуждать праведника к тому добру, которое он и без того делает по влечению собственного сердца? Да и не говоря о праведниках, кому придет в голову принудительными мерами, хотя бы самыми кроткими, удерживать, например, г. Чичерина от убийств, грабежей и подлогов?

Но почтенный писатель рассуждает, или, лучше сказать, волнуется и кричит под действием какого-то самовнушения, вызванного в нем словами «нравственная организация», «организация добра». Дело представляется загипнотизированному критику в таком приблизительно виде. Существуют мрачные люда, в старину называвшиеся Торквемадами, а в новейшее время, между прочим, Соловьевы», которые хотят во что бы то ни стало организовать безусловное и всеобъемлющее добро. Вот как это делается: у помянутых лиц хранятся металлические ошейники, на коих обозначено: общее благо, абсолютное добро, — или что-нибудь в этом роде; все дело в том, чтобы надеть такие ошейники на всех людей без исключения. Между тем многие обыватели о г. Чичериным во главе, справедливо видя в ошейнике принадлежность более собачью, нежели человеческую, решительно отказываются от этого украшения. Тогда старые и новые торквемады приступают к ужасам инквизиции и не только насильно надевают свои металлические ошейники на сопротивляющихся, но для большей прочности сжигают и самих мятежников на кострах. В результате... металл и жупел! Что таково в сущности представление г. Чичерина об утверждаемой мною принудительной организации добра, — он и сам, конечно,

оспаривать не станет. Я же имею против такого представления лишь одно возражение. Я совершенно согласен, что надевание металлических ошейников и сожигание людей на кострах есть дело принудительное , но я никак не могу признать здесь принудительного добра , ибо всякий видит, напротив, что это есть принудительное зло; не производить или допускать или даже только терпеть такое зло, а делать его совершенно невозможным — вот, по-моему, прямая задача для всякой организации добра, при чем неизбежным бывает и принудительное действие. Ведь и г. Чичерин не воображает, конечно, что пресловутая инквизиция могла бы быть уничтожена одним чисто-нравственным воздействием на Торквемаду и К о; надеюсь и мой противник согласен, что для уничтожения ее требовался достаточно крепкий государственный кулак со всеми его принадлежностями, и если благодаря некоторым из этих принадлежностей государственный кулак представляется иногда злом, то во всяком случае злом меньшим, нежели то. что он призван сокрушать.

Принудительная собирательная организация минимального добра (ибо только минимальное добро может быть принудительно организовано) образует область права; воплощение права есть государство. Принудительное добро есть граница и опора добра свободного или чисто-нравственного. Как в известной территории существуют местности, удаленные от границы и не имеющие с нею никаких прямых сношений, и, тем не менее, вся территория в совокупности не может быть отделена от своих границ, — так и в области нравственной есть добро само по себе, независимое от права, не связанное ни с чем юридическим и не нуждающееся ни в каком государственном действии, и однако же вся область добра в совокупности, целая нравственность человечества в своем историческом процессе никак не может быть отделена от права и от его собирательного воплощения в государстве.

Как организация ограниченных сил человеческих, государство есть лишь относительное и постепенно совершенствующееся осуществление добра и нередко в отдельных частностях может казаться более злом, чем добром. Не нужно закрывать глаза на эту темную сторону исторической жизни, но нельзя основывать на ней общую оценку. Государство, как и все человеческое, может, даже при величайшей верности своему назначению, осуществлять добро

только по частям, а потому, как мы видим в истории, упраздняя одно зло или бедствие, государственная власть данной страны и данной эпохи забывает о других бедствиях или даже поддерживает их; делая добро в одном направлении, она бездействует, или дурно действует в другом. К тому же и самые требования общего блага изменяются соответственно временным условиям, и мы видам, что иногда государство основывает, как полезные, те самые учреждения, которые оно же впоследствии призвано уничтожить как зловредные. Г. Чичерин против моего указания на заслугу государственной власти в отмене крепостного права выставляет тот факт, что та же власть двумя веками раньше ввела крепостное право. Почтенный ученый убедится в моем знакомстве с подобными возражениями, а также и в моем великодушии, когда я подскажу ему против моего взгляда на государство исторический аргумент гораздо более сильный, чем все те, которыми он пользуется. Инквизиция по делам веры, снабженная принудительною уголовною властью до права, квалифицированной смертной казни включительно, есть с моей точки зрения учреждение безусловно злое , не допускающее и тех оправдательных соображений, которые можно привести в пользу крепостного права в XVII и XVIII веках. И между тем, это адское изобретение в своей отрасли, наиболее зловредной по объему и беспощадности, принадлежит государству. Именно пресловутая испанская инквизиция (в отличие от римской) была учреждением королевским, а не папским, и нередко вступала в решительную борьбу против папства, подвергая его анафемам 5 . Основание инквизиции при Фердинанде Католике и ее усиление при Филиппе II есть, конечно, одна из самых темных страниц в истории государства, несомненно изменившего на этот раз своему истинному назначению. Меньшую степень той же аномалии находим мы во всех других случаях религиозных преследований, старых и новейших. Но с каких же пор нарушение нормы есть ее опро-

__________________________

5 В своей комической диатрибе против меня, как Торквемады, г. Чичерин, по обычаю людей невежественных, к которым ему стыдно бы примыкать, валит в одну кучу иезуитов с инквизицией, тогда как с основания ордена и до его изгнания из Испании между ним и инквизицией был постоянный ожесточенный антагонизм, доходивший до того, что многие иезуиты подверглись сожжению на костре. Г. Чичерину нет дела до подобных фактов: для него здесь все один металл и один жупел.

вержение? Если пищеварительные органы вместо того, чтобы служить превращению питательных веществ в кровь, выделяют при известных условиях ядовитые птомаины, отравляющие кровь, то этим нисколько не изменяется истинное понятие о нормальной функции пищеварения.

Собственно говоря, г. Чичерин вместе со мною признает необходимость принудительного добра. Он относит его всецело в область права, и с этим я могу только согласиться, ибо никакого принудительного добра вне правовой и государственной области я с своей точки зрения не признаю и никогда не признавал. Вся противоположность между нами по этому пункту и все патетические диатрибы г. Чичерина по этому поводу произошли только от удивительной невнимательности критика к существу излагаемых и разбираемых им мыслей. Г. Чичерин не захотел или не сумел понять, что, определяя право в его общем отношении к нравственности, как ее принудительный минимум, я уже не мог распространять элемент принуждения за пределы юридической области в ту субъективную сферу, которая для г. Чичерина представляет всю нравственность или добро вообще, а для меня составляет добро и нравственность лишь в тесном, или собственном смысле. Когда я говорю о принудительном добре иди о его принудительной организации, то и с своей точки зрения могу разуметь только ту окраину добра, которая подлежит юридическому определению и государственному охранению, которая допускает и требует принуждения, — словом, те минимальные требования доброго поведения и уважения к чужим правам и интересам, без обязательного исполнения которых невозможна жизнь общества, а, следовательно, и никакая человеческая жизнь. Дело, казалось бы, просто, но г. Чичерин забавным образом, принимая меня за себя, разумеет мои слова о добре не в том смысле, какой они действительно могут иметь у меня, а в том, какой они имели бы, если бы их произносил не я, а сам г. Чичерин, или если б я стоял не на своей, а на его точке зрения. С этой точки зрения, которая до неотделимости срослась с умом почтенного ученого, добро есть только внутреннее субъективное состояние, или, — то, что называется добродетелью. В этом смысле говорить о принудительном добре значит действительно говорить вещи ужасные — и бессмысленные, и безнравственные. Даже г. Чичерин, при всей своей смелости, не решается приписать мне

мысль о принудительном целомудрии, принудительной кротости, принудительной самоотверженности. Однако я говорю о принудительном добре , — следовательно, заключает г. Чичерин, забывающий, что речь идет о моих словах и что я — не он, — следовательно, требуется принуждение к чему-то внутреннему, чисто субъективному. К чему же собственно? Тут г. Чичерин вспоминает о значении религиозного начала в моей нравственной философии — и прямо, с полною решимостью, ни на что не взирая и ни перед чем не останавливаясь, объявляет, что принудительное добро, которого я требую, есть насильственное обращение всех в одну веру, и что я — единомышленник Торквемады. А я, между тем, ничего не подозревая о таких ужасах, имел в виду лишь то принудительное добро, которое состоит в государственном охранении лиц и общества от глада, губительства, меча, нашествия иноплеменных и междоусобной брани!

Извлекши из одной моей главы проповедь инквизиции, г. Чичерин из непосредственно следующей извлекает проповедь анархизма и требование liberum veto , как единственного принципа для общественной жизни. Дело в том, что, указавши на необходимость принудительного элемента в организации добра, я более подробно останавливаюсь на том безусловном пределе, за который не должно переходить никакое принуждение: на неприкосновенности человеческой личности в ее естественном праве на жизнь и на свободное развитие всех своих положительных сил. Г. Чичерин, защищающий смертную казнь, не признает указанного предела, и вот достаточное основание, по которому г. Соловьев «является чистым анархистом». Такое заключение облегчается тем, что мысль о естественном праве личности, как о безусловном пределе для всякого общественного принуждения, то есть о безусловной недозволительности таких учреждений и мер, которые нарушают естественные права личности, в переводе на критический язык г. Чичерина превращается в утверждение, что «ни одной меры нельзя провести без согласия всех и каждого». При таком понимании не удивительно, что, явившись в одной главе сторонником инквизиции, в другой я оказываюсь чистым анархистом, а в третьей обнаружу свою несомненную принадлежность к катедер-социадизму.

Указывая на чудовищные извращения моей мысли г. Чичериным, я не предполагаю со стороны почтенного ученого ни малейшей

злонамеренности. Я уже потому не считаю г. Чичерина недобросовестным критиком, что вовсе не могу считать его критиком.

Для оправдания в глазах читателей такого мнения, давно уже составленного, недостаточно нескольких примеров, хотя бы и ярких. рассмотрим по порядку все главные пункты, «опровергаемые» г. Чичериным. Они касаются следующих вопросов: независимости нравственной философии от метафизики, трех нравственных основ: стыда, жалости и религиозного чувства, и двух вопросов прикладной этики — уголовного и экономического.

__________________

«Введение» в мою нравственную философию посвящено ограждению ее формальной самостоятельности по отношению к положительной религии, с одной стороны, и теоретической философии, с другой. Нисколько не разобрав, о какой самостоятельности идет речь и в каком смысле она может быть ограждаема, — словом, не обратив никакого внимания на сущность дела, г. Чичерин прямо пускает в ход свой элементарно-наивный и слишком уж легкий прием сортировки авторских мыслей, подобно чистым и нечистым животным в законе Моисеевом, или агнцам и козлищам страшного суда, — на мысли, приводящие к предвзятым понятиям критика и потому, очевидно, истинные, и на мысли, не подходящие к ним и, следовательно, безусловно ложные и нелепые. На первый раз агнцев оказалось у меня больше, чем козлищ — г. Чичерин ставит свое « approbatur » на трех четвертях моего введения: он одобряет первую его половину, где говорится об отношении нравственности к положительной религии (близость моя к Торквемаде еще не приходила ему в голову), а из второй половины одобряется то, что я говорю о независимости нравственных чувств и принципов от гносеологического вопроса о действительности и познаваемости внешнего мира. Но вопрос об отношении этики к теоретической философии вообще мгновенно превращает меня из агнца в козлище и заставляет моего дотоле снисходительного судию преложить милость на гнев.

Ослепление этою страстью не приводить критика к добру. Против утверждаемой мною независимости нравственной философии от теоретической, он ссылается на... Канта! Когда Кант развивал свою теорию практического разума, он предпослал ей будто бы кри-

тику чистого разума, без которой первая не имела бы ни основания, ни смысла (!!). Г. Чичерин помнит, что «Критика чистого разума» появилась несколькими годами раньше «Критики практического разума», но он совершенно забыл, что собственно написано в обеих книгах — забыл, что в одной опровергается возможность метафизики, а в другой созидается этика, независимая ни от каких теоретических идей. Какое же значение может иметь при этом факт хронологического первенства «Критики чистого разума»? Гораздо раньше обеих Кант издал свою астрономическую теорию. Не найдет ли г. Чичерин возможным утверждать на этом основании, что Кант ставил философию в зависимость от астрономии?

Установляемый Кантом развод, или, по крайней мере, separation de corps между теоретическою философией и нравственною я считаю основным заблуждением этого мыслителя; но что нужно думать о г. Чичерине, который, утверждая полную зависимость этики от метафизики, ссылается при этом на Канта, не только строившего свою этику независимо от всякой метафизики, но еще предварительно разрушившего всякую метафизику!

Кроме этой невероятной ссылки на Канта, собственный аргумент г. Чичерина в пользу примата теоретической философии над нравственной сводится к тому, что прежде, чем пользоваться разумом в области этической, надобно знать, что же такое этот разум, каковы его свойства и законы. Конечно, надобно знать, но ведь и знают же давным-давно — более 2000 лет, со времен Аристотеля, оставившего нам в нескольких сочинениях всю формальную логику, к которой с тех пор никто ничего существенного прибавить не мог. Да и правдоподобно ли в самом деле, чтобы огромное развитие философии и всех наук от Аристотеля до наших дней происходило при неведении, что такое разум, какие у него свойства и законы? Но способен ли разум раскрывать нам какие-либо абсолютные начала и предъявлять воле абсолютные требования как руководство к деятельности? На это у меня есть ответ, через который перешагнул г. Чичерин. «Создавая нравственную философию, разум только развивает на почве опыта изначала присущую ему идею добра (или, что то же, первоначальный факт нравственного сознания) и постольку не выходит из пределов внутренней своей области, или, говоря школьным языком, его употребление здесь имманентно и, следовательно, не обусловлено тем

или другим решением вопроса о (трансцендентном) дознании вещей самих по себе. Говоря проще, в нравственной философии мы изучаем только наше внутреннее отношение к нашим же собственным действиям, т. е. нечто бесспорно доступное нашему познанию, так как мы сами же это производим, при чем остается в стороне спорный вопрос, можем ли мы, иди нет познавать то, что находится в каких-нибудь иных независящих от нас сферах бытия» («Оправдание добра», стр. 32-33). И далее: «Не имея претензии па теоретическое познание каких бы то ни было метафизических сущностей, этика остается сама по себе безучастной к спору между догматическою и критическою философией, из коих первая утверждает действительность, а следовательно и возможность такого познания, а вторая, напротив, отрицает его возможность, а потому и действительность» («Оправдание добра», 33).

Г. Чичерин указывает на эмпириков, которые будто бы все отвергают; никакие эмпирики не отрицают однако безусловной обязательности логических норм для нашего мышления и этических — для нашей деятельности. Такой крайний эмпирик, как Милль, не идет дальше утверждения, что, может быт, в других мирах другие существа мыслят по другим законам, чем мы, и имеют другие математические аксиомы. Я думаю, что он ошибается, но какое же дело нравственной философии до учебников геометрии на планете Юпитер? Она занимается совсем не этим. А эмпирики в свою очередь занимаются вовсе не оспариванием логических и нравственных норм, а вопросом об их психологическом генезисе, и с этой стороны они нередко подходят ближе к истине, нежели их противники-априористы. Таким образом, «господствующая ныне эмпирическая школа» ни для какой нравственной философии не помеха, — пускай себе господствует на здоровье!

Г. Чичерин думает, что большая часть наших споров происходит от того, что каждый по-своему понимает логику и психологию, а потому необходимо «прочное основание» теоретической философии. Но само это прочное основание, — на чем же оно будет основано при отсутствии общего понимания даже элементарной логики? Если нельзя будто бы предполагать согласия в простейших аксиомах мышления, то каким же способом можно столковаться относительно труднейших вопросов теоретической философии, и если каждый по-своему понимает формальную логику, то не окажется ли,

что в метафизике никто ничего не понимает? Настоящее положение дела не так уж печально. Большею частью споры (со стороны логической) происходят не от того, что люди различно понимают логические нормы, а от того, что они не одинаково твердо и верно их применяют, — как и жизненные столкновения происходят обыкновенно не от несогласия в понимании нравственных требований, а от нечаянного или злонамеренного их нарушения.

Излагать нравственную философию прежде метафизики значит ли отрицать между ними внутреннюю связь? Г. Чичерин идет дальше и прямо объявляет, что я отверг метафизику (стр. 638). Этот странный и, очевидно, ложный вывод не заставляет меня однако предполагать, что г. Чичерин по-своему понимает логику вообще и учение об умозаключениях в частности. Я просто вижу здесь грубую логическую ошибку и указываю на нее.

Очень грешить с этой стороны и рассуждение г. Чичерина о свободе воли. Прежде всего г. Чичерину следовало бы дать себе и читателям отчет, о какой свободе идет речь, тем более, что такой отчет я, с своей стороны, представил. Свобода воли может быть понимаема в собственном или безусловном смысле, как чистый произвол или абсолютное самоопределение (nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate ). Не отрицая и такой свободы, но считая вопрос о ней чисто-метафизическим, я не вношу его в свою нравственную философию, которая имеет дело лишь с относительною свободой, не исключающею необходимость вообще, а лишь тот или другой вид необходимости. Все высшее или более совершенное самым существованием своим предполагает некоторое освобождение от низшего, или, точнее, от исключительного господства низшего. Так, присущая живым или одушевленным тварям способность определяться к действию посредством представлений или мотивов есть освобождение от исключительной подчиненности вещественным толчкам и ударам, т. е. необходимость психологическая есть свобода от необходимости механической. В таком же смысле необходимость нравственная, в силу которой разумное лицо определяется к деятельности чистою идеей должного, или добра, есть свобода от низшей необходимости психологической. Но понятно, что при всем существенном различии между собою оснований механических, психологических и нравственных самая необходимость действовать по соответственному основанию, раз оно

определилось как достаточное, — остается во всяком случае необходимостью. Если мой поступок свободен от причин механических и от мотивов психологических, парализующих благодатную силу добра, он тем самым вступает в область достаточного основания нравственного, которое действует в своей сфере (когда действует) с такою же необходимостью или неизбежностью, как те — в своей. Тут г. Чичерин приходить в сильный гнев. «Сравнивать стремление человека к добру с восприимчивостью коровы к сочной траве, или биллиардного шара к палочным ударам, есть поистине нечто чудовищное».

В чем усмотрел чудовищность г. Чичерин? Разве кто-нибудь сомневается, что человеческая добродетель несравненно превосходнее коровьего аппетита и твердости деревянного кия? Ведь эти предметы и не сравниваются со стороны своего достоинства, а указывается только, что в их действиях закон достаточного основания при огромном различии способов своего проявления (различие это у меня со всею точностью отмечено) проявляется с одинаковою необходимостью, которая требуется самим его понятием. Когда мы говорим, что праведный человек необходимо стремится к добру (или мы не имеем права этого сказать?), что здоровый конь необходимо влечется к овсу, а здоровая пуля необходимо пробивает деревянную доску, то ведь в слове «необходимо» есть же какое-нибудь определенное значение, отличающее его от других слов и одинаковое во всех случаях? Есть же общее понятие необходимости и должно же оно быть всегда и везде равным самому себе? В чем же заключается чудовищность — в логическом законе тождества? Или г. Чичерин находит чудовищным самое применение понятия необходимости, причинности, закона достаточного основания к нравственным действиям человека? Но в таком случае его гнев падает не на меня, а на детерминизм вообще, т. ѳ. на убеждение, в той или другой форме исповедуемое огромным большинством философов. Законы логики суть предметы хотя очень важные, однако неодушевленные, и оскорбление их со стороны г. Чичерина эпитетом «чудовищный» можно, пожалуй, считать за действие нравственно-безразличное. Но выбранить ни с того, ни с сего дурным словом великое множество мыслителей живых и умерших есть проступок едва ли извинительный. Возможно, впрочем, и даже весьма вероятно третье, более благоприятное объяснение для выходки

г. Чичерина. Как я имел слишком много случаев заметить, он следит не за мыслями разбираемого автора, не за их логическим содержанием, а только за теми конкретными образами, которые связываются с этими мыслями в его представлении, при участии или без участия автора. Так, мы видели, что вместо мысли об организации добра г. Чичерин неизвестно по какой ассоциации идей (может быть, по закону контраста?) привязался к образу Торквемады, сожигающего еретиков, и этим посторонним образом вызвана вся та ни с чем несообразная брань, которая заменяет у него критику моих действительных мыслей. В настоящем случае место Торквемады заняла корова, жующая сочную траву. Относительно Торквемады моя совесть спокойна; но что касается коровы, признаюсь, виноват! Сам упомянул о ней. И совершенно напрасно упомянул. Гораздо лучше было бы при сопоставлении нравственной необходимости у человека с психофизиологическою необходимостью у животных воспользоваться изящным образом в псалтири, где говорится, что благочестивая душа стремится к Богу, как олень — на источники водные. Г. Чичерину это сравнение не могло бы показаться чудовищным, и он не прибавил бы ко множеству своих критических грехов еще одного лишнего. Правда, и я кроме коровы упоминаю еще про кошку — животное грациозное и тонкое, — но массивная скотина вытеснила маленького зверька из воображения критика, — и вот в результате — чудовищность! Даю слово г. Чичерину, что эта нелепая корова не перебредет в новое издание моей книги, и что там будут только парить орлы и мелькать стройные антилопы.

По поводу той же свободы воли г. Чичерин дает еще яркий образчик того, как его «возражения» идут мимо действительного своего предмета. Не заметив или забыв проводимое мною различие между метафизическим вопросом о свободе воли — в смысле абсолютно произвольного выбора — и этическим фактом нравственной свободы, возвышающей человека над всякою физиологическою и психологическою мотивацией, — г. Чичерин выписывает несколько мест из моей книги, где говорится о свободе человека, и уверяет, что я не имел права о ней упоминать, так как я будто бы изгнал ею из этики! Между тем, в этих местах говорится именно о той нравственной свободе человека, которую я никогда не изгонял, а, напротив, с самого начала, признал и объяснил в

своем введении. Но г. Чичерину почему-то кажется, что если я переместил дьявола в метафизику, то я не имею права говорить о Боге в нравственной философии. Неужели это в самом деле критика?

_________________

Так как мысль о том, что чувство стыда есть первооснова всей нравственности, раньше меня никем не высказывалась в нравственной философии, то я не мог рассчитывать на согласие многих с этою, хотя и ясною по существу, но на поверхностный взгляд парадоксальною мыслью.

Впрочем, возражения г. Чичерина начинаются с четырех извращений моей мысли. Предмет стыда, а следовательно и предмет борьбы для развивающегося отсюда аскетизма, есть пассивное подчинение человеческого духа ненормальному преобладанию материальной природы, или плотского начала. Предвидя, что неискусные в диалектике умы, к которым я, конечно, не причислял г. Чичерина, сказанное об аномалиях плотской жизни примут за осуждение самой природы, я остановился на этом пункте. Предмет отрицательного отношения в стыде и аскетизме не есть ни материальная природа вообще, сама по себе взятая, ни наше собственное тело , — вот положение, разъясняемое и подтверждаемое на многих страницах (особенно 66-76). Увы, тщетная предосторожность! Г. Чичерин прямо приписывает мне то мнение, которое я старательно опровергаю, — именно будто «в чувстве стыда выражается отношение человека к собственной своей материальной природе, а с тем вместе и к материальной природе вообще, как к чему-то другому, чуждому и недолжному». Вот первое извращение. Во-вторых, г. Чичерин, приписывая мне смутность собственных своих понятий, заставляет меня отождествлять половой стыд или стыдливость со стыдом вообще, хотя и против этого извращения были приняты меры предосторожности, например, в таком замечании: «малодушная привязанность к смертной жизни так же постыдна , как и отдача себя половому влечению». Но г. Чичерин идет дальше своим превратным путем и заставляет меня отождествлять с половою стыдливостью не только стыд вообще, но и совесть (третье извращение). Из внутренней логической связи фактов, представляющих различные степени и виды проявления одной и той же идеи, г. Чичерин заключает к тождеству самих этих фак-

тов, ми явлений, и приписывает такое смешение мне. Но чем же я виноват, что почтенный ученый столь радикально забыл смысл «процесса», «бывания», или «становления», которому он когда-то научился у Гегеля, чем я виноват, что его мышление стало таким внешним и мертвенным? Но, помимо этого, зачем же оскорблять самую простую логику? Положим, мне случится сказать, что дубы вырастают из желудей, а из дубов делают гроба для повойников, — и вот г. Чичерин с важно-сердитым видом начнет меня обличать: как? вы утверждаете, что желуди могут быть гробами для скончавшихся людей? но ведь желудь есть вещь до чрезвычайности малая, тогда как умершие люди, как и живые, бывают большого роста; да и самый малорослый покойник, даже карлик, никаким образом не может поместиться в желуде — и затем патетические возгласы насчет моих чудовищных мыслей. Весьма многие, я думаю — больше половины, возражения к статье г. Чичерина построены именно по этому типу.

Наглядный пример того, насколько г. Чичерин, гоняясь за воображаемыми чужими спицами, небрежен насчет своих действительных бревен, представляет четвертое извращение, которому он подвергает мою мысль. «Но точно ли половой стыд, — спрашивает он, — выражает собою нечто недолжное ? Откуда это взято?» Кажется, мне нужно спросить опрометчивого критика: откуда это взято? Откуда он взял в самом деле, что по-моему половой и всякий другой стыд выражает нечто недолжное? Совершенно напротив я полагаю, что стыд не только выражает должное, но что он есть первая основа всего должного. Хотя г. Чичерин и далее (стр. 600) уверяет, будто «г. Соловьеву почему-то заблагорассудилось признать стыд выражением недолжного», но я готов признать, что в этом извращении виновато только небрежное изложение г. Чичерина; полагаю, однако, что небрежность языка, если даже и считать ее вообще позволительною, должна иметь свои пределы, несомненно нарушенные в настоящем случае.

Еще лучше собственные указания г. Чичерина по этому поводу. «Брак, — наставляет он меня, — освящается и законом и религией». Вот сведение, в котором я действительно нуждался! Хоть сам рожденный от брака, освященного и законом и религией, я по недостаточно подробному изучению наук ничего не знал об этом факте. «Апостол, — читаем далее, — объявляет от

имени (?) Христа и церкви, что это великая тайна: и будета два в плоть единую. Хоть иной читатель подумает, что и эти слова принадлежать самому апостолу, но это не важно, так как он действительно на них ссылается. Но спрашивается: что же собственно хочет сказать г. Чичерин: то ли, что брак, по христианскому учению, есть безусловно должное состояние? Но ведь это же неправда! Благословляя брак со стороны реальной, как наилучшее средство против зла плотской похоти, и со стороны мистической, как наилучший символ нормальных отношений между божеством и человечеством 6 , христианство высоко превозносит над ним состояние безбрачия. Я избавлю читателя от воспроизведения слишком известных евангельских и апостольских текстов, но так как дело идет о стыде, то я позволю себе спросить г. Чичерина: не стыдно ли ему, при его половинном согласии с апостолом Павлом, ссылаться на него против меня, всецело согласного с этим апостолом и с христианским учением вообще?

Зато мне очень нравится замечание г. Чичерина, что в должных брачных отношениях стыдливость женщины проявляется, может быть, в большей степени, нежели во внебрачных (недолжных), когда физическое влечение заглушает всякие другие чувства. Я сам всегда так думал — разумеется, помимо множества исключений, ибо брак браку рознь. Приведенное замечание нравится мне как прекрасная иллюстрация истинного взгляда на дело. Ведь если нравственные лица женского пола даже при самой узаконенной и со всех сторон оправдываемой форме известных отношений испытывают чувство стыда, есть же значит в самом факте этих отношений что-нибудь постыдное, ненормальное для человеческого существа! Вместе с тем само собою понятно, что в тех случаях, когда физическое влечение заглушает все другие чувства, оно тем самым заглушает и чувство стыда, и было бы слишком странно ожидать стыдливости от лиц, столь беззаветно преданных своему безнравственному инстинкту.

_______________________

6 Ссылаясь на известный текст из посл. к Ефесянам, г. Чичерин слова: « ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν » (я говорю по отношению Христа и церкви) бесцеремонно передает так, что апостол объявляет от имени Христа и церкви. Такой перевод, если б даже он был возможен, был бы бесцелен, так как помимо этих слов в той же главе определительно говорится о браке, как таинственном символе союза Христа с церковью.

Но г. Чичерин свое справедливое замечание клонит в другую сторону: его распорядительный ум хочет распорядиться с основными нравственными явлениями таким образом, чтобы стыдливость отдать всецело женщинам, а на долю мужчинам оставить одно только бесстыдство. Он уверяет, что «мужчины, можно сказать, почти без исключения, кроме разве некоторых изуверов, не стыдятся избытка материальной силы, а стыдятся ее недостатка. Не победы, а неудачи составляют предмет стыда. Лишение способности считается для мужчины позором. Хорошо или дурно такое воззрение, это другой вопрос; мы имеем здесь дело с фактом, и факты показывают, что человек (читай: мужчина) вовсе не стыдится быть животным, а, напротив, этим гордится. Аскеты, с точки зрения отвлеченных нравственных начал, могут говорить, что им угодно, — психологический факт остается непоколебимым». Такие слова, как «можно сказать», «почти», «изуверы», показывают, что г. Чичерин и сам не очень тверд в своей апологии полового бесстыдства, упоминание же об «аскетах» сводит этот слабый аргумент к нулю. Никто же не поверит голословному утверждению г. Чичерина, будто эти аскеты осуждают торжество животности в человеке лишь в силу каких-то, неведомо откуда взявшихся, отвлеченных начал; всякий понимает, что эти «аскеты» прежде всего стыдятся того, чем они должны бы гордиться, но мнению г. Чичерина. А если так, если эти аскеты, будучи мужчинами и не будучи «изуверами», испытывают чувство стыда и стремление к целомудрию, то в чем же состоит важный факт, открытый почтенным ученым посредством «опытной методы»? Не в том ли, что стыдливые мужчины (как и женщины) стыдятся своей животности, а бесстыдные не стыдятся? Чтобы избежать такой тавтологии и оправдать свой взгляд, г. Чичерин должен бы был прежде всего доказать, что стыдливых по природе мужчин не бывает. Пусть попробует это доказывать!

Изумительна бездна непонимания самой сущности дела, обнаруженная в этом беспримерном пассаже, который я нарочно выписал целиком. Говоря о мнимом бесстыдстве «почти всех» мужчин, г. Чичерин замечает: хорошо или дурно такое воззрение, это другой вопрос; мы имеет здесь дело с фактом и т. д. Как другой вопрос, когда кроме этого вопроса никакого другого и существовать не может для нравственной философии, если только не смеши-

вать ее с эмпирическою антропологией или чем-нибудь в этом роде? Самоуверенно выступая критиком в области нравственной философии, г. Чичерин не понимает даже того, что всякий психологический или физиологический факт может иметь какое-нибудь значение для нравственности и, следовательно, быт предметом нравственной философии не сам по себе, а лишь поскольку в нем воплощаются или нарушаются безусловные нормы добра, в которых заключается единственный интерес этики. А помимо этого психологические факты так же мало относятся к нравственной области, как и факты ботаники, минералогии или географии. Есть в мире только один собственно-этический факт, без которого не было бы никакой нравственности и никакой нравственной философии, — именно тот факт, что из состояний и действий человеческих одни одобряются, как достойные, а другие порицаются, как недостойные по их собственному внутреннему отношению к добру и злу, независимо ото всяких других свойств и отношений. Не признавать самостоятельного специфического характера за чисто-нравственным одобрением и порицанием в отличие от всякого другого значит отвергать самую возможность нравственности, или нравственного элемента в жизни человека. Лишь допуская грубо софистическую игру слов, можно, подобно г. Чичерину, против требования целомудрия выставлять тот факт, что люди гордятся избытком половой силы. Конечно, этот избыток есть великое добро, когда он увеличивает заслугу воздержания и плодотворность нравственной победы; ведь при отсутствии помянутой силы целомудрие было бы пустым словом. А с другой стороны, люди скотоподобные могут получать удовлетворение и похвалу даже при самом безнравственном приложении своих способностей, как, напр., с точки зрения мускульной силы и ловкости назовут, пожалуй, молодцом того человека, который одним ударом хорошо отточенного ножа снесет голову своему благодетелю. Но что же общего такое одобрение может иметь с добром в смысле этическом, и какую же нравственную норму можно из этого извлечь или этим опровергнут?

_________________

Против целомудрия г. Чичерин ссылается на тех избранников Приапа, которые гордятся своим преимуществом. Против поста он указывает, например, богача-гастронома, который «со-

зывает друзей и знакомых и устраивает жирные пиры со множеством яств и таким же количеством вин. Это факт всеобщий (?!)». О приглашении друзей и знакомых упомянуто г. Чичериным да того, чтобы показать, что этот Лукулл не стыдится своих излишеств в пище и питии, а между тем на самом деле он только потому и не стыдится, что делит их с другими, искупая свое нарушение одного нравственного требования (воздержания) блестящим исполнением другого (симпатии) 7 . Представим себе того же Лукулла, в одиночестве поглощающего множество жирных яств и такое же количество вин, — надеюсь, и г. Чичерин допустит, что это постыдно, и что если сам Лукулл этого не стыдится, то его должно признать бесстыдным животным.

Весьма характерная для критика слабость, или, как говорят духовные лица, «дебелость» аргументации; дело идет о нормальности питания вообще, что составляет вопрос для аскетической этики, а он останавливается на факте обжорства, судимом и осуждаемом самою элементарною, прописною моралью, давно решившею, что «излишество вредно». Впрочем, г. Чичерин касается мимоходом и принципиального вопроса, хотя с другого конца. Человек будто бы «не стыдится наполнения себя материей, но он стыдится освобождения от излишней материи. Что же, это освобождение от ненужной пищи есть тоже недолжное ?» Г. Чичерину «любопытно бы знать», как я разрешаю этот вопрос. Самый вопрос имеет обманчивую видимость некоторого остроумия (во всяком случае, но высокого сорта), лишь благодаря двусмысленности слова «должное» в русском языке. По-немецки два смысла здесь различаются в словах M ü ssen и Sollen . Впрочем, я охотно готов удовлетворить любопытству г. Чичерина. Указанный им физиологический факт есть лишь частичное и, так сказать, хроническое проявление той аномалии, острое обнаружение которой дано в смерти и тлении организма. В обоих случаях аномалия состоит в перевесе материи над формой, щ том биологическом регрессе, в силу которого творчество жизни уступает явлениям низшего порядка, переходит

__________________

7 Даже крайние аскеты ставят альтруизм выше аскетизма и полагают, что в случаях коллизии требования первого должны иметь преимущество. Так, по некоторым правилам древнего монашества, отшельник, к которому придут издалека посетители, обязан есть и пить с ними безо всяких ограничений.

в процессы химического разложения. Ясно, что если бы человек обнаруживал достаточно жизненной силы, чтобы претворять в себя, или оживотворять вое то, чем его питает внешняя среда, то неприятное явление, указываемое г. Чичериным, было бы невозможно, как невозможна была бы тоща и самая смерть.

Для человека, объевшегося и опившегося, болезненная и отвратительная рвота есть и необходимость, и благодеяние; точно также для всей человеческой природы, радикально испорченной дурною наследственностью и непрерывно ухудшаемой личными и общественными грехами, смерть и все аномалии смертной жизни и необходимы, и благотворны, а, вместе с тем, безусловная норма или истинный идеал для человека есть бессмертие . Полная неспособность хотя бы лишь гипотетически стать на такую точку зрения поистине отнимает право рассуждать о высших нравственных задачах.

Возвращаясь от питания к половым отношениям, в которых «мы имеем настоящий закон природы, простирающийся на весь (?!) органический мир», г. Чичерин докторальным тоном возвещает: «Бессмертные могут не плодиться; но земные существа, которые рождаются и умирают, не могут не плодиться, иначе род прекратится». Хотя я поражен глубокою оригинальностью и новизной этой мысли, однако не могу с нею согласиться. Г. Чичерин уверяет меня, что я не могу не плодиться , но личный опыт неопровержимо свидетельствует мне о противном. Если же строгий распорядитель наших судеб погрешил здесь лишь неточностью выражения, если он имел в виду не физическую, а нравственную необходимость, по которой всякий человек должен, или по совести обязан плодиться, то вместо сомнительного закона природы ему следовало бы прямо ссылаться на закон нравственный. Но такого закона, обязывающего всех людей к деторождению, не существует, и сам г. Чичерин не решился в этом случае прямо присвоить себе власть законодательную. Он пытается лишь косвенным образом получить суррогат такого закона, выводя будто бы из моих же слов, что если всякая необходимость есть выражение Божьей воли, то и закон физического размножения земных существ есть также выражение этой высшей воли. Заключение было бы правильно, если бы только сперва доказать, что для всякого человеческого существа, как такого, необходимо быть родителем. А так как столь очевидная нелепость никогда не может быть доказана, то аргумент

г. Чичерина навсегда осужден оставаться одним из бесчисленных примеров той ошибки, которая под именем petition principii давно заклеймена формальною логикой, постоянно нарушаемою, но еще не отмененною нашим блюстителем законов природы.

Нельзя ограничивать высшую волю прямыми и ломанными линиями собственного доктринерского ума, — особенно в настоящем случае, кода точный закон этой воли может и должен быть известен г. Чичерину так же, как и мне: он должен знать, что закон этот содержит никак не безусловное предписание брака, а напротив условное предписание безбрачия : «могущий вместить да вместит».

Смутно чувствуя слабость своего положения, г. Чичерин умножает аргументы ad hominem в защиту своего анти-аскетического взгляда. Если, по-моему, первое проявление религиозного чувства есть почитание родителей, то я будто бы не имею права защищать безбрачие. «Из того же факта половых отношений, по теории г. Соловьева, вытекает, наконец, самое благоговение к Богу, которое начинается с почитания родителей: если нет родителей, то очевидно нет и благоговения». Неужели? Если бы этот аргумент не был со стороны г. Чичерина бессознательным издевательством над логикой, то мое положение оказалось бы действительно печальным: ведь мне пришлось бы тогда допустить, что люди, осиротевшие в раннем младенчестве и потому не имевшие возможности упражняться в почитании родителей, навсегда осуждены оставаться без всякой религии. Однако, дело обстоит иначе. Всем решительно людям, не исключая и круглых сирот, навеки обеспечен достаточный запас «восходящих», посредством которых, развивая свое религиозное чувство, они могут восходить к почитанию единого Отца небесного в духе и истине. Естественный фундамент религии уже положен, и положен прочно. Миллионы и миллиарды предков, физических и духовных, существовавших от Адама до наших рей, составляют всеобщее и всегда открытое «училище благочестия» для человечества. Иакова бы ни была будущность нашего рода, его прошедшее не зависит даже от самого божества^ которое не может сделать, чтобы мы не были потомками наших предков. Следовательно, необходимый материал для образования религиозных чувств давно уже обеспечен неприкосновенным капиталом. Вопрос только в том, нужно ли и в какой мере нужно дальнейшее приращение

этого родового капитала чрез новое и новое рождение детей, превращающихся потом в родителей? Г. Чичерин требует, чтоб это накопление продолжалось бесконечно. Следовало бы дать этому требованию какое-нибудь принципиальное оправдание, — ведь чья-нибудь приверженность в «дурной бесконечности», рутине сама по себе ни для кого не обязательна.

В длинном и бессвязном рассуждении г. Чичерин пытается доказать, что нравственные требования и нормы аскетизма суть моя произвольная выдумка, что они явились только потому, «что г. Соловьеву почему-то заблагорассудилось признать стыд выражением (?!) недолжного». Все потуги «критика» доказать такой очевидный вздор в действительности доказывают только ту истину, что и при многоучености по части механики, химии, государственного права и политической экономии можно оставаться в глубоком неведении относительно нравственной природы человека и ее высших запросов.

Начавши свои странные рассуждения о стыде и аскетизме «четверояким» извращеньем моего взгляда, г. Чичерин заканчивает их упреком фактически-ложным: он уверяет, что совести (которую я будто бы смешиваю с половым стыдом, см. выше) я посвящаю небольшую страничку, и затем о ней нет более речи. Это неправда. Все, что можно рациональным путем извлечь из факта совести для нравственной философии, извлечено основателем этой науки, Кантом, и передано мною на тридцати «больших» страницах в особом приложении. Неужели г. Чичерин ничего не подозревает об интимных отношениях между категорическим императивом и совестью, когда сам Кант открыто в них признавался? Однако фундамент кантовой этики был хотя и прочен, но узок: вся нравственность сведена здесь исключительно к формальному существу совести, т. е. к идее безусловного долженствования. Разбору этой односторонности посвящена середина главы VII (стр. 182-188), где речь идет прямо о совести. Может быть, этого мало, — не спорю, но во всяком случае «небольшая страничка» о совести остается на совести небрежного критика.

__________________

Обширное опровержение г. Чичериным моей главы о жалости поражает прежде верно одною особенностью: делая новое возраже-

ние, критик совершенно забывает прежние и говорит пряно обратное тому, что он только что утверждал. Сперва он нападает на меля за то, что я будто бы ограничиваю (?) всю нравственность (т. е. все нравственные отношения между человеком и ему подобными) одним чувством жалости, а также за то, что основанием этого чувства я признаю естественную органическую связь всех живых существ между собою. Только что я мысленно собрался отразить это нападение, как вдруг узнаю за собою совершенно другую вину, несовместимую с первою: оказывается (619), что, сводя милосердие к справедливости, я основываю его на ожидании (!) взаимности, т. е. низвожу на степень корыстного побуждения и расчета. Чтобы наглядно меня опровергнуть, рассказывается про то, как один дворник, увидав несчастную кошку, терзающуюся в муках, взял ее на руки и понес к ветеринару с просьбою ее полечит. Г. Чичерин думает, что с моей точки зрения для объяснения этого поступка требуется предположить у дворника ожидание того, что эта кошка в случае надобности возьмет и его самого на руки и отнесет к доктору для лечения. Почему же, однако, признавая чувство жалости основою всех наших нравственных отношений к живым существам, должен я забыть об этом чувстве в настоящем случае? Ведь поступок дворника есть простое проявление именно этого чувства; зачем же я стану прибегать к таким объяснениям, для которых, независимо от их нелепости в данном примере вообще, нет места в моей этике? Г. Чичерин, по-видимому, сбит с толку указанною мною диалектическою связью между общим правилом милосердия в его объективном выражении и таким же правилом справедливости; но ведь оба правила имеют свою живую основу в чувстве жалости, и каким же образом отвлекаемая разумом объективная формула может упразднит или заменить внутреннюю причину действия в субъекте? Грустно объяснять многоученому мужу, да еще бывшему гегельянцу, такие вещи, которые ясны для всякого простолюдина. Я слышал, как про одного мужика, простившего свою виновную жену, другой говорил: вишь ты, пожалел ее, — он человек справедливый . То же самое еще с большим основанием всякий скажет и про дворника, пожалевшего невинно пострадавшую кошку. Но не успел я опомниться от этого пассажа, где г. Чичерин наставляет меня, что нельзя все сводить к справедливости и к корыстным расчетам, что существует

также и милосердие и священная искра любви ко всем тварям, — не успел я опомниться от этих поучений, как мысленное колесо этой удивительной критики обернулось, и я вместо забвения милосердия оказываюсь опять виновным в том, что, памятуя свою старую привязанность к Шопенгауэру, вздумал все нравственные отношения к другим существам построить на сострадании, к которому на худой конец пристроил и справедливость (620). Хотя это не совсем так, но я спорить не буду; я доволен и тем, что выхожу оправданным в глазах подстреленных кошек и прочих страдающих тварей: г. Чичерин хотя отнял, но он же. и возвратил мне право требовать для них прежде всего жалости, а потом уже присовокуплять и справедливость.

_________________

Не желающий знать ни стыда, ни жалости, г. Чичерин не хочет слышать также и о том, что сыновнее чувство (pietas erga parentes ) есть природное основание религии. «Общий факт тот, — говорит он (621), — что дети имеют те религиозные понятия, которые внушаются им родителями. Родители же сами себя не могут считать божествами и питать к себе благоговение; а потому эта мысль не может родиться и у детей. Как замечает сам г. Соловьев, этому мешает уже повседневная близость и взаимодействие». Если я сам это замечаю, то зачем мне на это указывать? Но из того, что отношения между детьми и родителями не могут произвести понятия о божестве в безусловном смысле, никак не следует, что у детей нет непосредственного чувства к родителям, как к существам относительно высшим, иди к своему живому провидению. Аргумент же г. Чичерина, что родители, не имея благоговения к самим себе, не могут внушить этого чувства и детям, поистине изумителен. С неменьшим логическим правом можно бы утверждать, что так как дети во всем подражают родителям, а родители не кормятся грудью, то и младенцы не могут питаться этим способом! Ведь дело начинается не с мыслей и понятий, которым можно научиться, а с чувства, испытываемого по природе. Разве родители научают детей чувству голода, жажды или боли? Г. Чичерин своим рассуждением напоминает мне древнюю китайскую летопись, которая об одном великом императоре

сообщает, между прочим, что он впервые научил своих подданных употреблению пищи и пития.

Из религиозного чувства в его последовательном развитии я вывожу безусловное начало нравственности. «Мы находимся тут, — говорит г. Чичерин, — в полной мистике». Этим словом он обозначает все, что для него непонятно. Не оспаривая его права на такую точку зрения и на такое словоупотребление, замечу только, что рассуждать о том, чего не понимаешь, есть занятие, во-первых, бесполезное, а во-вторых — и не совсем похвальное в нравственном смысле. Впрочем, с этой стороны г. Чичерин имеет то извинение, что границы собственного ума он принципиально и a priori отождествляет с границами ума вообще и, следовательно, встречаясь с вещами для него непонятными, может призвать их только за нелепость и чепуху. Именно этот смысл имеет у него слово «мистика». Можно себе представить, какая из этого выходит критика!

Ненормальные явления обнаруживаются уже на границах «мистики». Говоря о царствах природы, как ступенях богоматериального процесса, я упоминаю о камне , как «типичнейшем воплощении» чистого бытия или косного существования. Отсюда г. Чичерин заключает о моем неведении того, что в камне, кроме чистого бытия, есть и многое другое: протяжение, непроницаемость, механические и химические силы (632). Это уж чересчур! — говоря словами г. Чичерина. Приходится напомнить ему, что когда какой-нибудь конкретный предает признается типичным воплощением какой-нибудь общей отвлеченной категории, то это не значит, что он ей приравнивается безусловно с упразднением своих реальных свойств. Воща, например, в философии истории Гегеля римская нация признается типичным воплощением практического разума или целеположной воли, то ведь это не значит, чтобы Гегель не ведал присутствия у римлян, кроме практического разума, множества определенных свойств — физических, зоологических, антропологических, этнографических и т. д. Как римская нация при всей своей многосложности представляет единое начало целеположной воли, так и камень при меньшей сложности может представлять начало чистого бытия. Во всяком случае такое значение более подобает камню, нежели тому биллиардному шару, который для г. Чичерина в его споре с кн. С. Трубецким был

представителем безусловной реальности. Так как почтенный критик по всякому поводу упрекает меня в голословных и произвольных утверждениях (только такими утверждениями наполнена, очевидно, вся моя книга), то я должен обстоятельно доказать, что для представительства категории бытия камень заслуживает решительного предпочтения перед биллиардным шаром. Во-первых, в порядке временно-генетическом камень есть вещь натуральная, существовавшая еще во времена доисторические, тогда как биллиардный шар есть позднейшее изобретение праздных умов. Во-вторых, в порядке пространственном камни встречаются повсюду, тогда как бытие биллиардных шаров ограничено немногими частными жилищами и трактирными заведениями. В-третьих, камень по природе своей служит основанием для всяких зданий, как и категория чистого бытия есть основная для других более сложных, тогда как на лишенном устойчивого равновесия биллиардном шаре ничего основать нельзя; в-четвертых, о значительности камня свидетельствует символическое его употребление еще более, чем житейское; так, известно, что митрополит рязанский и местоблюститель патриаршего престола, Стефан Яворский, главное свое сочинение назвал «Камень веры», между тем и сам г. Чичерин едва ли решится какое-нибудь свое произведение назвать «Биллиардный шар знания». Хотя на первый поверхностный взгляд могло бы казаться, что, благодаря своей круглой форме, биллиардный шар удобен к изображению вечности, однако не без причины употребляются для сего другие предметы, как то: кольцо, яблоко, кусающая собственный хвост змея — но только отнюдь не биллиардный шар.

Более грустным, нежели смешным показалось мне следующее недоразумение. Г. Чичерин вообразил (без малейшего повода с моей стороны), что под Царством Божиим я разумею «общество верующих». Какое же однако, — ведь их так много и они так враждебно разделены между собою? Этот факт, делающий его предположение явно нелепым, не останавливает решительного критика. Выходить, будто все люр, именуемые христианами или внешним образом причисленные к орому из христианских исповеданий, образуют Царство Божие совершенно независимо от того, каковы они по своему внутреннему состоянию и достоинству. Отчего же однако г. Чичерин не относит деревянных лошадок и

барашков к царству животному? Отчего не включает он те цветы, что мороз рисует на оконных стеклах, — в царство растительное? Потому, надо думать, что к каждому царству принадлежит только то, что действительно обладает существенными признаками этого царства. Почему же он предполагает, что я должен включать в Царство Божие людей, у которых несомненно отсутствуют указанные мною существенные свойства духовного человечества, пли богочеловечества? Великое множество наружных или номинальных христиан в лучшем случае так относится к действительным «чадам Божиим», как скалы картонные к действительным, или как игрушечные звери к настоящим.

Совершенно не понял г. Чичерин и моего сопоставления римского кесаря с Христом; он даже не догадался, что дело идет об учреждении кесарской апофеозы . С изумительною наивностью г. Чичерин спрашивает, почему я сравниваю именно этих лиц, а не каких-нибудь других! Да потому, что я их сравниваю в таком отношении, которое никем, кроме них, не представляется. Разве, кроме кесаря, были какие-нибудь другие язычники, которые заживо были предметом обязательного и всеобщего религиозного поклонения? И кому же, кроме Христа, я мог присвоить значение истинного Богочеловека, естественного родоначальника сынов Божиих? Г. Чичерин почему-то вообразил, что я всех язычников должен считать обезьянами по отношению ко всем христианам. За что же однако? Разве я обязывался мыслить так же безотчетно, как г. Чичерин «критикует» мои мысли? Кесарь уподоблен обезьяне не за то, что он язычник, — такое уподобление было бы бессмысленно, — а лишь за то, что он, не будучи богом, корчил из себя божество, подобно тому, как обезьяна, не будучи человеком, корчит или представляется корчащею из себя человека. Что касается до язычников вообще, т. е. до природного человечества, то его отношение к духовному человечеству или царству Божию (а не к «христианам», которые одним своим именем еще никакого особого царства не образуют) может сравниваться вообще с отношением любого низшего царства к высшему, обезьяны же тут решительно ни при чем.

_________________

Непонимание г. Чичериным всего того, что сколько-нибудь касается «мистики», довольно естественно, и можно удивляться лишь степени этого непонимания. Лучшего ожидал я от его критики прикладного отдела моей нравственной философии, в особенности главы об уголовном вопросе. Хотя я вообще в этом ошибся, но все-таки должен начать с похвалы. Хвалю я невольную стыдливость г. Чичерина. Почтенный ученый всегда был и останется решительным защитником смертной казни , но он начал стыдиться такого мнения. Вопрос о смертной казни имеет первостепенное значение в моей прикладной этике, и ему посвящена особая глава 8 . Оспаривая меня, г. Чичерин не мог обойти этого вопроса, и он действительно говорит о нем, но только прикровенно , не называя вещи по имени; опровергая мои аргументы против смертной казни, он не выставляет своих за нее, а сводит речь к общему вопросу о возмездии или воздаянии, хотя необходимой логической связи тут нет: можно признавать принцип возмездия вообще и отвергать смертную казнь как возмездие несправедливое, а с другой стороны, можно отрицать теорию возмездия и допускать смертную казнь как меру устрашения (что и делается, например, иными представителями «антропологической» школы). Но г. Чичерин стыдливо закутывает постыдный предмет общими рассуждениями; но стоит только читателю сопоставить его возражения с теми местами, против которых они направлены, чтобы увидеть, что дело идет именно о смертной казни. Я придаю слишком большое значение стыду вообще, чтобы не оценить и этого случая стыдливости. Было бы, конечно, лучше, если бы г. Чичерин прямо признался, что его прежнее мнение в пользу смертной казни было заблуждением, но требовать этого можно, только не зная, с кем имеешь дело. Стыдливость г. Чичерина есть лишь смутное безотчетное чувство его благородной (в основе своей) натуры, но ясное сознание, а следовательно и признание своей ошибки, есть дело едва ли для него возможное.

Кроме стыдливого отношения к смертной казни, я, к сожалению, не могу ничего похвалить в критических упражнениях г. Чичерина по уголовному вопросу. В одном месте он внушительно ставит мне на вид мой дилетантизм в области юридических

____________________

8 В соч. «Право и нравственность».

наук; однако, мне невозможно быть дилетантом в этих науках по той простой причине, что я здесь совершенный профан. Следуя основному правилу здравой философии — γνῶθι σεαυτόν (познай самого себя) и познавши себя, между прочим, как совершенного невежду в науке уголовного права, я и поступал соответственным образом. А именно, когда мне пришлось с точки зрения нравственной философии судить о необходимом применении нравственных норм к факту преступления и к общественному воздействию на преступника, то я позаботился, для проверки собственных выводов, узнать, как смотрят на это дело наиболее известные криминалисты. С большою радостью удостоверился я, что по некоторым пунктам мое убеждение может опереться на единогласное решение всех современных авторитетов, а по другим — на значительное большинство. Конечно, нравственная истина сама по себе не нуждается в оправдании со стороны частных наук, но когда дело идет о ее применении к жизненным вопросам, то всю практическую силу она получает от согласия с нею ученых специалистов и профессиональных деятелей. Это согласие уж» может считаться обеспеченным для нравственной истины в области уголовного права, и, скорбя о крайней скудности своих знаний, я утешаюсь тем, что мое убеждение выражает не субъективный только запрос, а входящую в жизнь правду.

За этим утешением мне не приходилось обращаться к г. Чичерину. Весьма уважаемый специалист по части права государственного и его истории, мой критик вовсе неизвестен как криминалист. Это, конечно, не беда: нельзя быть одинаково сильным во всем, да и познания г. Чичерина в уголовном праве следует все-таки признать «многоученостью» сравнительно с бездною неведения у такого профана, как, например, я. Но беда в том, что г. Чичерин не хочет знать прогресса науки, что он упорно остановился на давно пережитой ее стадии и только злобствует на опередивших его научных деятелей. Г. Чичерин не хочет ничего видеть дальше дикой, кровью пахнущей, теории возмездия, которую Гегель своими плохими диалектическими фокусами успел из чудовищной сделать смешною. И с этим забытым вздором г. Чичерин отважно выступает против современной науки уголовного права. Если бы его аргументы и были сколько-нибудь благовидными, то самый факт защиты гегельянской теории возмездия,

как единой и безусловной истины по этому вопросу, есть уже торжественное testimonium paupertatis в глазах всякого криминалиста.

Г. Чичерин не лишен наблюдательности. Он заметил (667), что в рассуждениях об уголовном вопросе мною обнаруживается особая, всякую меру превосходящая, самоуверенность. Он объясняет это далее (673) отсутствием у меня смирения. Объяснение, очевидно, ошибочное, ибо нельзя понять, почему бы именно уголовному праву принадлежало специфическое свойство повышать самоуверенность у лишенных смирения профанов. Между тем настоящее объяснение очень просто. Дело не в отсутствии, а в присутствии некоторого смирения. Когда в вопросах чисто-философских, или в том, что г. Чичерин называет «мистикой», я говорю т себя, то, при всей своей уверенности в главном, я нередко сомневаюсь и колеблюсь в частностях; тоща как в вопросе уголовном сознание моего единомыслия с корифеями криминальной науки, снимая с меня личную ответственность, дает мне неограниченную смелость утверждения, и то, что г. Чичерин принимает за самоуверенность, есть лишь подобающая профану смиренная уверенность в положениях науки. Когда я, например, чувствую за собой широкие плечи профессора Таганцева, то я преисполняюсь безмерной отваги и не боюсь даже самого г. Чичерина, который, значить, напрасно утверждает, что я имею смирение только перед Богом; кроме Бога, я испытываю это чувство также пред человеческою наукой и ее настоящими представителями. Если бы вопросы государственного права имели для нравственной философии такой же интерес, как и право уголовное, и мне пришлось бы ими заниматься, то наверное г. Чичерин получил бы наилучшее представление о моем смирении пред научными авторитетами.

Но есть ли какая-нибудь возможность смиряться пред аргументами, в роде следующих? Я говорю, например, что безусловные и непоправимые криминальные приговоры, предполагая в судьях безусловное знание, свойственное только божеству, должны быть признаны нечестивыми и безумными. В ответ на это г. Чичерин называет такие приговоры подобием божественного правосудия и подражанием божественному совершенству, ссылаясь при этом на заповедь: будьте совершенны и т. д. (стр. 673). Выходит, таким образом, что послать по судебной ошибке невинного человека на виселицу есть подобие божественного правосудия и подражание со-

вершенству Отца Небесного! Если это шутка, то в чем ее соль? Но, по-видимому, г. Чичерин говорит серьезно, и, значит, приходится серьезно ему объяснить, что присвоение себе таких преимуществ, которых в действительности не имеешь, есть ложь и узурпация , а никак не подобие божественного совершенства; что подражать кому-нибудь значить действовать как он, и, следовательно, ложное присвоение себе не принадлежащих свойств есть подражание не божеству, которое не может лгать, а тому, кто есть «ложь и отец лжи»; что если оправдывать узурпацию божественного свойства как подражание, то нужно также оправдывать все подложные документы», как подражание настоящим, нужно хвалить самозванцев, как подражателей верховной власти, и одобрять всякого грабителя чужих имуществ, как успешного подражателя законным владельцам. По невероятной грубости паралогизма, рассуждение г. Чичерина можно сравнить только с знаменитым аргументом в пользу смертной казни, который серьезно повторялся одним ископаемым профессором уголовного права в Московском университете: «Уж если Господь наш, будучи праведен и безгрешен, подвергся мучительной и позорной казни, то как же после этого не вздернуть на виселицу какого-нибудь мошенника и негодяя?»

Еще ближе к этому классическому образцу другой теологический экскурс г. Чичерина (674). В защиту уголовного возмездия приводятся евангельские слова о геенне огненной, где будет плач и скрежет зубов. Г. Чичерин мои бы, не выходя из Тамбовской губернии, видеть печальные последствия от буквального понимания отдельно взятых текстов. Такое "понимание известных слов в евангелии Матфея о скопцах, оскопивших себя ради царствия неясного, послужило основанием секты, которую г. Чичерин справедливо называет изуверною. Зачем же оп, осуждая этих изуверов за их грубый аскетизм, усваивал их не менее грубый буквализм при своем толковании другого текста, также взятого отдельно и безотносительно к духу евангелия? В виду такого покушения г. Чичерина на богословствование, пусть вместо меня ответит ему профессиональный богослов. В диссертации высокопреподобного отца архимандрита Сергия: «Православное учение о спасении» (Сергиев посад, 1895), на стр. 121 находим, как вывод из предшествующего исследования, прямое утверждение, что юридическое понятие о возмездии «имеет случайное происхождение в хри-

стианском мировоззрении, и, следовательно, если дело идет о христианстве по существу, такого понятия о возмездии в прямом и строгом смысле нельзя допустить».

К этому я прибавлю, что г. Чичерин, защищающий смертную казнь, в безусловных криминальных приговорах видящий подражание божественному совершенству и не представляющий себе загробную судьбу грешников иначе, как в виде сожигания их на медленном огне, по общему характеру миросозерцания представляет существенную близость с Торквемадою и К о, и, следовательно, на его диатрибы "Против меня, совершенно чуждого таких понятий, я имел бы полное право ответить: с больной головы да на здоровую!

Политическая экономия принадлежит к предметам специальных занятий г. Чичерина, издавшего двухтомное сочинение: «Собственность и государство», свидетельствующее о весьма обширной начитанности автора в этой области. Что касается до меня, то хотя я некогда е увлечением читал старых социалистов от Сен-Симона до Лассаля, но собственно в политической экономии я знаю еще меньше, чем в уголовном праве, где я почти ничего не знаю. Да нет мне и повода интересоваться «наукою о богатстве». Я разочаровался в социализме и бросил заниматься им, когда он сказал свое последнее слово, которое есть экономический материализм; но в ортодоксальной политической экономии ничего принципиального никогда и не было, кроме этого материализма. Разумею материализм в смысле нравственном, т. е. возведешь материальной страсти корыстолюбия в практическую норму. Изучение хозяйственной жизни человечества с этой точки зрения так же чуждо нравственной философии, как и изучение порнографии. А та сторона хозяйственных отношений, которая представляет этический интерес, вовсе не требует никаких специальных изучений. Всякий и без того знаком с вопиющими аномалиями пауперизма и плутократии, а задача этики состоит здесь в том, чтобы противопоставить этим аномалиям нравственно-экономические нормы, выводимые логическим путем чрез применение основных принципов добра к общим фактам экономического порядка.

Г. Чичерин на этот раз почти понял мою точку зрения, но ярко обнаружил несостоятельность своей собственной теми возражениями, которые он мне делает. Он называет благонамерен-

ною, но неосуществимою в действительности фантазией то самое, что начало осуществляться, над чем работают серьезные политические партии и сами правительства во всех странах. По мнению г. Чичерина, нормировка рабочих часов, например, принадлежит к числу тех невозможностей, о которых я могу говорить только потому, что ставлю себе задачей устройство perpetuum mobile , — а между тем эта невозможная фантастичная нормировка уже существует ! Я обвиняюсь в том, что устраняю от себя вопросы исполнения. Но зачем же мне брать на себя эту непосильную тяжесть, когда люди, более меня призванные и подготовленные, занимаются не только вопросами исполнения, но приступили уже и к самому исполнению ? Что же оказывается? Такой невежественный в политической экономии фантазер, как я, идет по направлению действительной истории, опережая ер лишь на несколько шагов: нормы экономических отношений, им утверждаемые, частью осуществлены, а частью находятся на пути к осуществлению, а такой многознающий и чуждый всяких фантазий ученый, как г. Чичерин, принужден ради своей предвзятой идеи закрывать глаза на действительность и объявлять невозможным то, что фактически существует. Не оправдано ли мое строгое воздержание от занятий «наукою» политической экономии, когда я вижу на г. Чичерине, до каких галлюцинаций, до какой потери всякой восприимчивости к реальным событиям доводит усердное и наивно-доверчивое изучение этой «науки»? Отвращение от мнимых фантазий сделало почтенного ученого действительным утопистом, ибо, как сказал кто-то, не тот настоящий утопист, кто хочет преобразовать общество, а тот, кто мечтает остановить ход истории.

Должно признать, что утопии г. Чичерина имеют не розовый, а скорее серый и даже совсем черный цвет, ибо главные из них, те, о которых он говорит с особенным жаром, состоят в сохранении на зло истории двух прав: права преступника быть повешенным и права нищего умереть с голоду или работать 25 часов в сутки.

Когда дело идет о нравственно-общественных нормах простых, близких и не только осуществимых, но уже осуществляемых , каковы смягчение уголовной репрессии и облегчение пауперизма, критик-утопист закрывает глаза на действительность и против неизбежного протестует во имя таких принципов, как право

на виселицу и на голодную смерть. А когда речь идет о нормах сложных и далеких, за осуществление которых в данных условиях никто не ручается, этот критик возражает так, как будто бы перед ним было не изложение нравственной философии, а рецепт по текущей политике. В конце моей книги кратко указывается на безусловную норму или идеал правительства, как полного внутреннего согласия трех верховных властей или служений: первосвященника, царя и пророка. Я говорю о согласии трех , как норме, а г. Чичерин возражает: а что если два первые согласятся уничтожить третьего, чтобы беспрепятственно угнетать народы? Полагаю, что этот возможный и, по справедливому замечанию г. Чичерина, бывавший в истории факт так же относится к теократической норме , как факт простого убийства, — к норме «не убей»! Любопытно при этом совершенное забвение г. Чичериным, что с точки зрения, на которой я стою, исторический процесс имеет определенный конец, состояний в данном отношении в том, что после великой узурпации всех властей «человеком беззакония» они будут соединены вместе в одном лице Того, Кому они принадлежат и по рождению, и по заслуге. Критика, которая оставляет в стороне действительную точку зрения разбираемого автора и его действительные выводы из нее, есть критика мнимая . Такова с начала до конца критика моей нравственной философии у г. Чичерина.

_______________

Но я не могу обойти заключительных слов его статьи, которые производят трогательное впечатление. Критик становится на почву личного чувства, и это дает мне право и даже налагает обязанность сказать ему несколько слов «по душе».

Лет двадцать тому назад вышло большое сочинение Б. Н. Чичерина «Наука и религия». Книга, помимо своей двойной темы, имеет двойственный характер и с внутренней стороны. Рядом с обычным у этого писателя распределением фактов и идей по неподвижным клеткам встречается много прекрасных и живых страниц, в которых как будто слышится отзвук чего-то совсем другого. Был как будто в духовном развитии Б. Н. Чичерина момент — раньше написания этой книги, — когда сущность и смысл жизни открылись ему помимо отвлеченных фор-

мул школьной доктрины, и когда он сам как будто приобщился к тому, что теперь называет мистикой, т. е. чепухой. Своею книгой г. Чичерин разделался с этим моментом своей духовной жизни. Он засадил и религиозную истину в определенный угол своего умственного здания и, разрезав ее на части, разместил их по нескольким смежным клеткам в этом углу. Вое пришло в порядок. Миросозерцание г. Чичерина осталось по-прежнему без действительного и живого центра, но сам он нашел, что «вся добро зело», и успокоился. Неужели навсегда?

Все позволяет надеяться, что многоплодная и во многих отношениях высокодостойная жизнь г. Чичерина еще не приблизилась к своему концу. Он не имеет, невидимому, достаточного основания говорить, что сходит в могилу. Но думать об этом критическом событии всегда полезно, и так как он о нем упомянул, то вот что я ему скажу. Я знаю отличный способ для оценки истинного значения наших мыслей, чувств и стремлений. Предлагаю этот способ г. Чичерину, как единственную имеющуюся у меня возможность вознаградить его за то сильное огорчение, которое, ш его словам, я ему доставил.

Пусть Б. Н. Чичерин вообразит себя действительно на краю могилы при полном и ясном сознании. Какие из его мыслей, чувств и интересов сохранят для него значение? Я уверен, что для него обнаружится тогда совершенная пустота того, что особенно его теперь занимает, а также уверен я и в том, что он не найдет тогда своего теперешнего удовлетворения в мысли, что все запредельное есть чепуха, и что мы ровно ничего не знаем о будущей жизни.

Я глубоко тронут искреннею скорбью Б. Н. Чичерина о том, будто я потерян для русской науки. Но есть во времени и в вечности вещи гораздо более важные, тем «русская наука», и я твердо надеюсь, что мой критик для них не потерян.

__________________

Страница сгенерирована за 0.01 секунд!